散布巴比伦的奥秘 [B7

确定神秘主义的本质

牛津大学词典(第1306页)给神秘主义所下的定义是"思想和感觉上的观点、精神的倾向或习性，神秘的特性;相信通过心醉神迷的沉思能与神圣本质结合之可能性;依赖灵的直觉作为取得无可理解的奥秘知识之途径。"在负面意义方面，它被应用于任何与自我错觉和空幻混淆思想有关的宗教信仰上、或在无法合理作出解释的具玄妙性质或神秘事物的哲学和科学理论上。

大部份神秘主义观察家认为，神秘经验的描述一般是以“难以形容”的条件居先，而它目前被视为这种经验的一项必要因素。

从语言学上，神秘主义和它的奥秘根源是来自希腊文Myein，即在一个秘密或玄妙的事实方面，“关闭一个人的口”,不向外行者透露。

其主要的根源是一个动词Muo，即闭口。开始进入神秘宗教称为Mueo。斐罗是这么用这词语(故此，musterion为奥秘教义或奥秘).

不透露的初步概念被变换为无法形容的经验，但实质上，神秘及伴随的神秘主义是源自神秘事物。这初期属于迦勒底人，他们通过雅利安人和被J.伯尼特指为大约是斯基台人的其他来源(早期希腊哲学,第四版,伦敦,1958,81等页)散布至欧洲以及东方的印度。多瑙河的北极人影响了希腊宗教，并对迦勒底人的出生轮促成了一项宗教反应。这将在毕达哥拉斯学派中以净化心灵的形态显现。不过，在得洛斯学派中，迦勒底体系的北部译本具有最大的影响。“特拉西狂热崇拜狄俄尼索斯神，并与俄耳甫斯神的名字产生联系。”在这宗教方面，新的信仰主要依赖入迷的现象。(跨出？它被认为只有在跨出身体时，灵才会显示它的真正本质。它并非如荷马中一样只是一个虚弱的双体，而是一个堕落的神，可通过净化系统？以及圣礼？回复其崇高地位。引述;. (伯尼特, 同上, 81-82页).

俄耳普斯教具有两个特征，对希腊而言是新的。它视书面启示为宗教权威的来源，其信徒是在社会中组织起来中，非以任何实质或假设的血统关系，而以自愿信奉和加入为基础。(伯尼特, 同上).

从在杜里奥伊和柏迪利亚发现的薄金盘看来，俄耳普斯教和印度同时期所盛行的信仰有一些显著类同之处(同上)。

以利斯的皮洛是希腊受到印度影响最早获得证明的案例。根据戴奥真尼斯拉迪斯，年代学家阿波罗德鲁斯说他原是一名画家并曾听过布来逊(麦加拉哲学家)(非史狄尔波的儿子).布来逊属于麦加拉学派的第一代，在柏拉图的第十三使徒书中提及(3600).他后来依附于阿拿撒泽斯(德谟克利特哲学家)并跟随他到各处，并与印度的神秘信仰信奉者和博士交往。这是在阿拿撒泽斯乘坐亚历山大大帝（公元前326年)的火车前往时。这方面的权威人士是与皮洛?同时代的较年轻者,舍利斯特的安迪哥努斯,由戴奥真尼斯拉迪斯所引述。

从摘录看来,他显然受到佛教的禁欲主义所影响,伯尼特依据戴奥真尼斯在宗教与道德百科全书中的怀疑论者一文中所作的引述,表达对他的看法(第11册,229页)。

这段节被全文引用,因为它是印度对希腊影响最早受到证明的例子,而且它明显真实地反映以利斯人民在发现他们生产了一名圣徒时的惊讶.我们看到熟悉皮洛者,形容他如佛教的阿罗汉,我们应无疑地这么看待他.作为一个苦行僧及一个寂静教徒, 他不是一名怀疑论者。

伯尼特意识到对早期希腊哲学的影响比这首个被记录的印度影响来得更早,而他知道这些影响来自北方的北极人,他称这些影响为斯基台的影响.真正的来源是雅利安人.印度的博士源自米堤亚人,为僧侣阶级,他们与波斯人占据着巴比伦.他们是游牧的萨满族,从新巴比伦的万物有灵教发展成来万特有灵的萨满教.他们将集中在蜜特拉神和阿拿希达神的神秘宗教重新引进巴比伦(参见宗教与道德百科全书文章).

宗教与道德百科全书指,鉴于他们的根源无从确定,虽然他们是在希罗多德1.101中所提及、佐柏特形容为雅利安阶级的六个世袭阶级之一,但他们看来不是雅利安人.大流士写到他修建被马古斯所摧毁的神殿事(Bh.[波斯文]i.63-66,随着佐伯特坚持有关的题字倾向教分歧，但这无说服力),而从希罗多德和他者的证词看来，毫无疑问的，身为对抗雅利安侵略者的领袖，他们在寻求政治霸权的努力失败后利用他们作为萨满教道士的受欢迎地位：

逐步潜入未改革的伊朗大自然崇拜的祭司空职，如希罗多德极正确地指出(同上，131等页);他们只需强调他们本身的宗教和雅利安人宗教之间的某些明显相同点，即崇拜主要的太阳和火.

宗教与道德百科全书说，巴雷沙布拉拿和巴哈撒希达所指的东方三博士（Magis),被LH格雷鉴定为可能是波斯之祭司.他们实行家属婚姻，这是他们和波斯人的差异。这先是在巴拉维对沙沙尼年代的著述中出现，为已发扬印度拜火教的规则。现代的拜火教对这极力作出驳斥。戴奥真尼斯的教导指东方三博士教导人类未来将复活至不死的存在(宗教与道德百科全书第4册,244页).无论如何，对雅利安人来说，他们是不可缺少的祭司阶级，精通解梦、占星术、天文学和魔术。魔术这字是来自对宗教学习以及东方三博士的玄妙习俗的提示。

圣经早在公元前591年，当他们在犹大改变宗教信仰时就提及这些群体。耶利米书39：3，13提及他们同时代在巴比伦的出现(拉布马格)(有关拉布马格的观点，请见宗教与道德百科全书,博士一文和牛津词典)。

东主三博士神秘宗教在公元前第六世纪的影响，似随着雅利安人的战胜而散布，并从伊奥尼亚伸展至印度。毕达哥拉斯学派在公元前529年、以及佛教教规于公元前527年在沙纳斯的成立，是类似运动的伸延。

作为中东和斯基台联盟的一部份，凯尔特族通过北极人在雅利安人和迦勒底人的神学运动中扮演着比一般所承认更重大的角色；这些课题将在第2册有关凯尔特族的文章中论及。

神秘宗教在适应北方的北极人太阳神和迦勒底人的蜜特拉神/阿拿希达神的情况下成立。所崇拜的神包括得墨忒耳、珀尔塞福涅、阿狄斯和西布莉、狄俄尼索斯、伊希斯和塞拉皮斯神。从庞贝在公元前67年擒捕西里西的海盗起（蒲鲁他克的庞贝的生命24),蜜特拉神就被引入罗马。

神秘主义扩展入埃及，在后期作家将希腊各教派的成立归结于埃及的影响方面导致混淆，其实是博士的萨满族万物有灵论影响着两者。埃及人不相信轮回，而希罗多德对有关符合俄耳普斯和巴基规则惯例的观察，并不意味着他们的来源，而是意味着神秘宗教被改至适应希腊和埃及体系(伯尼特在第88页早期的希腊哲学讨论这一点)。

著名的神秘教派在伊流西和萨莫特拉西岛上成立。巴兹在他的埃及死海古卷翻译中，显示伊流西神秘和埃及宗教仪式之间的相同处,这至少显示这些体系之间有直接的联系。

尼维特鲁里特鲁里在神秘主义和隐秘词典第76页中解释了伊流西的神秘事物。它们是在雅典附近的伊流西举行的著名仪式。特鲁里说它们是由尤摩布斯所成立，并包括净化和禁食。这对各学派是平常的，而在毕达哥拉斯学派中最显著。这些仪式对丰产女神得墨忒耳和珀尔塞福涅是神圣的。所启示的奥秘关系到不朽和重生。

在研究开始神殿的考古遗物后，人类真菌学家R柯登沃逊表示，这些神秘仪式是属于幻觉本质，由在谷类作物上生长的麦角碱所引起。沃逊说，参加神秘仪式者喝一种含有大麦水、薄荷和麦角碱的饮料，并马上转入一个灵的世界内。他说，这里所看到的不是演员在演戏，而是巴斯玛达,可怕的幻影，特别是珀尔塞福涅的灵魂本身(同上).特鲁里说，沃逊的观点得到艾伯特霍夫曼的支持，他是首位在1938年从麦角碱合成为LSD者。

荷马对得墨忒耳的赞美诗形容占有者如何于幻影在黑暗的房间开始现身之前感到一阵恐惧，四肢发抖、眩晕、反胃以及冒冷汗(同上)。这是典型的萨满式习俗，在这里变成源自迦勒底体系的丰产祭仪之仪式。

在暗房中开会的习惯成为格列柯－罗马神秘教派普通的习惯，并被错误地归于基督徒会议上。罗马的蜜特拉体系渗透进入整个罗马军队和它的公共组织伊拉加巴主义伊拉加巴主义,并成为伊拉加巴鲁斯皇帝(公元218-222年)帝国的官宗教(撒姆里巴基奥基，从安息日至星期日,罗马教皇格里大学出版,1977,241页).

这些有丰产神作为支流的神秘太阳教，最终在这帝国中成为支配的力量。Dies natalis Solis Invicti 或无太阳神于十二月廿五日的诞生，在第四世纪的理事会过后由基督教所采纳。十二月廿五日和一月六日都是异教的节日。Natalis Invicti节出现在斐哥日十二月廿五日中(同上,259页).这些异教推介第八天或星期天敬拜系统，它也取代了基督教中的安息日敬拜(同上,241-245&250等页).

神秘宗教进入世界各种宗教的过程，以及神秘主义在它们当中的发展，是从原本的新巴比伦萨满教而来的涉及序列发展。基于结合性的适应，神秘主义的发展达致了重要的类似和不同之处。

有神论和一元论神秘主义

神秘经验

神秘主义者寻求与神结合。这是透过他们习惯于想到神、所经历以及神秘主义者之间神秘主义之不同的方法来达致。

R H 扎聂尔在神秘主义-神圣和亵,伦 ,1957,视不同的神秘经历，特别是寻求以本身解释信条的较高和较低真理的方法为一项先验观念，这在第3章从30页起论及。根据扎聂尔,在基督教中，这字经常被视为是指直接理解神性，依照正统教条是透过遵崇仁慈达致。

扎聂尔从曼都奇雅讨论解放概念时，似隔开了一元论和有神论神秘经历之间的基本差异；曼都奇雅解放概念为除了一个人本身唯一的不朽自我之外，完全没有他物生存。

婆罗门不再是万物的同样基层，因为它将抵触一元论的地位，而它也不是万物；因唯一的不能有复数；因唯一的只有本身，所有他者纯粹是幻想(同上, 164页).

这是实践中的Samkya地位,扎聂尔称之为唯我论。扎聂尔认为，从一个将作为解救者的观点看来，寻求使一个被论为产生幻觉者脱离幻想，是没有逻辑的.扎聂尔认为这违反Gaudopada相当合理的忠告，即一个人应在世上表现如一个没有知觉的物体?/I>.

绝对的一元论将把苦行修道者或神秘主义者带至隔绝的阶段(根据Patanjoli是Yogin途径的终点),但其实这只是 via purgativa的结束,在自我之前必要的第一个步骤？在Jung的意义方面可以直接与神建立关系，而神的存在是一元论所被迫否定者。故此，吠檀丁提及达到一个没有更高境界的最终甜蜜状况，是可能的。这种概念对有神论神秘主义者而言，是不可思议的，他们相信神无穷的财富，是无尽的(同上,164－165页).

这项冲突得到如阿布亚兹等伊斯兰教徒的理解，虽然是在本能和困惑的情况下。

根据扎聂尔，这一元论：

透过阿布亚兹和哈拉兹影响伊斯兰教的神秘主义，尽管他们未全然接受有关的学说。与哈拉兹同时代的（基督之后第9和10世纪）巴格达的朱纳德拟定了有关人类永恒之灵的古典苏菲学说，即灵在创世前已存于神里面，而它是以有关神在创造人类的儿子之前与他们的约之著名的Mithaq可兰经段节为根据。朱纳德的基本学说与Samkhya和非二元论者的吠檀多类似，即他以在神中永恒的概念认为神秘主义者的任务是灭绝世俗的生命(同上,165页)。

故此，我们有三种说法，苏菲神秘主义者基本上似源自印度的一元主义而非任何实际的一神论，或在任何程度上，是以一元论看待神而且不出现在可兰经中。

希腊对基督教教神秘主义根源的影响

安德鲁路斯在基督教神秘传统的起源－从柏拉图至德尼斯（克林顿出版社,牛津）中探索基督教神秘主义的发展。在他的导言中,路斯对翻释文字的使用以及思想和感觉行动的理解提出了的一点。我们是从笛卡尔哲学之后的思想观点看待事物。希腊哲学是在笛卡尔哲学之前。

柏拉图的学说是以灵对神的搜索为根据，被视为是返回及上升至神；因灵完全属于神，而在它的上升中，它实现了它本身的真正本质。(路斯导言, xiv页)

这与基督教的方式相反，基督教谈及神的化身，谈及他降世而且可能为人类提供非自然而有的与神结合的机会(同上).

故此，在基督教学说中，似有固有不允许神秘主义的现象。若探讨原有的圣经教义，在灵的概念以及与神结合的神秘方式，必有一些非基督教的汇合来源；原有的圣经教义提及实体的复活人类的灵，排除了不朽的灵之存在。这可以回溯至希腊的哲学，主要从苏格拉底对俄耳普斯神秘教的反应可见(参见J伯尼特,苏格拉底之灵的学说,1916,B6,CCG,2000).它过后在柏拉图之下成为早期学说的精华，并在斐罗之下成为精致的新柏拉图学说，最终的成绩反映在柏罗迪诺斯身上，而奥古斯丁的著述源自此。过后，有关的学说以较完整的形式，与透过诺迪斯而来受到修改迦勒底人的灵之学说和天堂与地狱概念一起进入基督教。

与神的结合在早期的希腊教派，从俄耳普斯心醉神迷或出体的净化经历中可见。希腊的理性（Nous）和其衍生品的概念对它是重要的。故此，我认为这是由巴米尼斯人所表达出来的希腊思想过程。

希腊的理性，纯理性的理解（nous,noesis），与我们的心灵、精神、智力等词相当不同。它们提示对事实有几乎直接的掌握。(同上,xvi页).路斯继续引述弗斯杜齐尔:

以理由理解真理是一回事，以古代你为理性（nous)，即法兰斯沙尔斯所谓的灵的精点以及巴斯卡尔所谓的心灵之直接本能取得理解是另一回事，

弗斯杜齐尔继续说，透过理性:

灵渴望直接接触、感觉(情绪)、触觉、可见的知识。它渴望完全熔合的结合，两个生物的解释。理性较像神秘结合的器官，而非我们的词心灵或智力所提示的意义；然而，理性的意思确是心灵，而纯理性的理解则是较深、简及较深思的思想形态，非思想以外的形态。(同上)

柏拉图认为，灵被通过感觉向它显示的世界所陷困。

与这世界分开，即意味着与感觉和身体分开。因此，灵上升的要素之一是与身体分开，同时领悟本身是一个灵的生命(同上,7页).

想在Phaedo中取得事实知识者，须寻求净化自己；单凭理智而排除感觉。在哲理上，这个人是设法过一个只有在死后才可真正达到的生活。纯净只可在脱离身体的束缚时才能实现，因它不能是不纯取得纯(67A).

净化的程序有两个层面，即道德与智力。道德上的净化是德行、正义、审慎、节欲和勇气的实践。这从与身体的结合净化灵，透过控制促成欲望（即 epithymetikon）和激情（即thymikon）的灵之两个要素，以推理的理性控制欲望和激情。透过一生的深思实现净化以及释放灵和与身体分开，这是柏拉图给予死亡的定义。(Phaedo 67D).他在共和国和法律中这么说。

柏拉图提及通过感受节奏和形态的教育之决定性价值。这正确的方式(共和国401D)意味着灵对美极其敏感，而美是事实之真正形态的特征(路斯,第8页).

道德净化或可被视为使身体适应灵的真正目标，即对真正事实的沉思。

柏拉图形容，灵承认Phaedrus中心爱的人之形态为真美，是一项神秘的事。

当一个看到异像，刚从神秘中出来者看到一个似神的面或真正美丽的身体外形时，首先他将发抖并感受到有关异象所激发的一些敬畏，然后像看到一个神般尊崇(Phaedrus 251A).

柏拉图无疑是在这里形容之前所形容的神秘教派。当连接在一起时，他们为这经历的对象和所涉及的思想过程提供了非常好的视域。俄耳普斯的仪式旨在净化堕落的神，使它可以回到天上(伯尼特, 同上, B6).

迪奥狄玛在讨论会的演词，显示爱的美如何受制于智力的净化程序，一个抽象和简化的程序。透过道德和智力的净化，灵从陡峭和崎岖的洞穴中被拖升上来。

一个附带奇妙本质的美。这是灵上升的目标。美的狂喜景象本身是美的形态 (路斯11页).

所启示的是永恒及不能说的.从希腊使用形态这词来指更高的事实而言，它超越了形态的领域。

美丽的最后视觉非取得，或发现：它来到灵，启示给灵(同上, 13页).

在一方面，这令人联想到佛教的禅。

最后的视觉是以狂喜或入迷的感觉突然紧靠灵。这是西方传统所发展的神秘主义概念。它未从柏拉图开始;他只是在使它正式化方面扮演一个主要角色。它是在早期的希腊哲学之前，并来自迦勒底宗教系统，而灵的学说是它的结构之基本原理。故此，它是非圣经的，其最终产品是成为一种汇合或衍生的基督教。

接着的发展在亚历山太斐罗之著作中有述。斐罗成为柏拉图取自公元前第一世纪开始称为中柏拉图主义的斯多葛化形式的代表。

从柏拉图起，各形态的领域即神圣的领域，随着中柏拉图主义，这改至较明显的超然神的概念（路斯,18页).柏拉图的奥秘神学是从他的沉思学说加以探讨，然而，尽管神的概念较明显，根据路斯,从这方面探讨中柏拉图主义仍较恰当。.

无疑的，斐罗的神学是一种奥秘神学，但它是以亚伯拉欣、以撒和雅各的神为中心。斐罗解释，神本身是不可知的，只在他的著作中被弄知(从路斯看待19页F H 柯尔生和G H 维迪哥对斐罗著作的编辑(Loeb古典文学图书馆)).

神的本质不能被人类的概念所包围。斐罗在他的本质及他的活动或活力之间作出了显著、持久及经常被使用的区别。他建立了神的不可知性之学说(常以柏拉图的狄默斯(28c)中的句子引出,要发现这宇宙的创造者和父，的确是一项艰难的工作。斐罗利用圣经的综述，即神的存在可从对宇宙的秩序和美丽的沉思中轻易被领会和证明。

神虽拥有无限的力量，但它主要只在君主及仁慈或创造方面使他本身透过恩惠为人所知。

斐罗在德阿巴拉哈摩中的语言本质上是神秘的，他利用神秘宗教的词汇(特别是德阿巴拉哈摩121-123，当三者当仍未进入最高奥秘时，仍是较小教派的信仰者，光是本身无法接近存在者等)。

这神秘宗教的词汇在这里是应用在曼里橡树显现给亚伯拉欣的三名天使身上，在斐罗其他地方可见以及常在基督徒众父中。虽然这语言回溯至伊流西斯的奥秘，路斯说：

它或未显示任何神秘宗教的直接影响，因柏拉图曾利用灵上升的这种语言来沉思(路斯,23页)。

与路斯的声明相反，若神秘宗教透过希腊哲学对柏拉图有直接的影响联系，而斐罗将它与发展中的塔木德经类并，以便为神秘宗教的纳入基督教提供一个基础，情况将是相反的。

更大的奥秘是灵在超越透过他的活动认识他的情况下，进入神的内部知识圣所。斐罗区分三种服务和仆人，即那些通过只爱神事奉神的、那些因希望获得回报而事奉他的，以及那些因怕被惩罚而事奉他的。这三种都可被这递减的纯洁和优点次序接受。路斯视斐罗对那些因害怕而事奉者所具的怜悯，与他对拉比和很多父的不同。

在知道不可知的神方面寻求灵的奥秘:

是渴望神本身的结果，在他对我们关系的好处之外，是对纯爱的寻求(路斯, 24页)。

这分三个阶段寻求：

皈依圣洁的宗教；

自我认识;以及

认识神。

斐罗形容皈依圣洁的宗教为停止对创造的敬拜，博士传统通过占星学建立这种敬拜。放弃占星学和星对人类行为影响的信仰，是朝向纯宗教的第一个步骤。

接着，考虑自我以及自我认识启开进入第三阶段的道路，从正确的自我认识至认识神本身。头脑不再逗留在“天堂”即感觉的器官而回缩至它本身。

仍朝向感觉而非精神的头脑，对他的沉思是不可能有结果的(De Migratione Abrahami,195等页；从路斯在第24页的引言).

拒绝宇宙影响的支配形态是有必要的适应行动，以允许基督教以较微妙的形式采用这些神秘事物；即创造者在创造之上。

通过道德纯洁，灵将上升在身体之上，然而斐罗中使用柏拉图术语，但他将灵缩减至一个由神创造的物，本身什么也没有。

对斐罗而言：

自我认识与认识神不同;在自我认识中，灵不领悟在它本身之内的概念世界(如在柏罗迪诺斯或柏拉图内),而是认识它本身的虚无而被抛回神上(路斯,25

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