佛教 [B7

解放神学

解放的哲理或救赎之道（MOKSHA），是印度教吠陀派信仰的终极目标。这种解放的哲理是完全负面的，现时发展为无止尽的轮回，即“重生、重死、重生”（Wolpert，第47页），使之更为复杂。业报因果所指的欲、因及果，或在追求救赎中出现的任何视为障碍、圈套或困感的陷阱。业报因果的道理与轮回相连，是印度古文明其中一个理论。所做的事，不论好坏，都对将来带来影响及反射。

据HORNER所说：

好和不好的业是过去的因造就的果；它们独立存在却不平衡，并互相牵制（I.B. Horner，佛教：简明当代信仰百科全书）

因为业，世界的周期不断在运转；它们被束缚在轮回之中，就像是马车上连着滚动轮子的轴干（Suttanipata 654，出处同上）……如果没有业，也就没有轮回：生活对人而言，全靠着意念。

每个人都有自己的业，人们可学习如何去控制，去除贪婪、嗔痴及恶报，为来世积德。

而ARYAN SAT（真或实），以其悲观的观点取代比哈的中心思想，雅利安前期的黑暗混乱期、或无知及恶魔道，不论是地狱或神，都与印度社会的现实面极为相近。

因此印度教的论点比佛教更具逻辑性及无情。

佛祖

佛祖释迦牟尼，或称悉达多乔答摩（具一切义成之意），在公元前563年，诞生在喜马拉雅山簏附近的迦毗罗卫国，是首都舍卫城西部的释迦部落人。

当时的印度古王国摩揭陀，坐落在恒河平原东部，而在摩揭陀西部的是迦毗罗卫国，至于北部则是恒河流域势力最鼎盛的马赫迦南巴达国。

释迦部落处在迦毗罗卫国的范围内，而成为其中一个分支。

悉达多是迦毗罗卫国的王子，属刹帝利种姓，在雅利安制度下，注定过着富裕无虑的生活，但当时混乱的思想界，对他往后创立的宗教思想有所影响。摩揭陀王国的名师宾比沙拉（公元前540－490），成为佛陀的导师。

佛陀极力排斥印度社会的种姓制度，而改变困境唯一能做的是思想革命，挑战宗教徒世袭的阶级优势，因为世袭的阶级制度与因果业报相悖。佛陀认为，只有行为举止像婆罗门阶级的人，才能被视为贵族。婆罗门宗教师垄断了财富，也藉类似巫术的方法，以梵咒束缚其他阶级的人民。佛陀极力寻求一种以善为本、非暴力及不奢侈的宗教。在刹帝利的支持及吠舍阶级的期盼下，他展开了一场和平的宗教革命。

法

法，或称“法轮”。公元前约527年，佛陀在鹿野苑一个鹿园初转法轮说法。此后，四圣谛就是佛教的法门及中心思想。大乘佛教徒之后也将之称为小乘部，意即小载具。

四圣谛即是：

苦（dukkha）,痛苦是无所不在。

无明（avidya），是一切痛苦的根本，被无知蒙蔽了现实之本。

与古印度教的神学哲人观点不同的是，佛陀点出痛苦、无常及无我的世界。佛教的无我、无为的世界，与婆罗门或耆那教的虚无不同。他们或许与一些现实教派的理念相似，如顺命派（无灵魂）及无神论教或顺世派有关连。由于道法不同，我们不可能拿他们来作比较。

或许从印度古医学的观点来看，任何确诊的病症都能得以治愈。

四圣谛是弃苦舍乐，朝八种正道修学的正觉之门，必须遵守以下道行：

正见

正思

正语

正业

正命

正精进

正念

正定

求取中道，通过修学正理的修行方法，就能获得清净寂灭的境界，意即熄灭烛火，所有的苦痛最终都能获得解脱。因此，涅盘与救赎之道相同，皆为脱苦舍乐的天堂。

佛教的僧伽制度

由于追随佛陀的弟子越来越多，佛陀设立了僧伽制度，在佛陀涅盘之后，在世界各地开枝散叶。所有的比丘（Sangha)必须发三誓愿，即性克制、不暴力和拒绝收受多余的礼物。这些宣誓由兴都教的虔诚概念组成。在佛陀去世前不久，比丘尼也获准加入僧伽团。

佛陀对女性的态度，可从他向弟子阿难说法得知。他告诫阿难“不要看她们”，如果无可避免，“不要和她们说话”。

阿难问佛陀“这应该很难避免和她们说话？”

佛陀说，“那么阿难，你要谨慎。”

通过戒律，或是严持戒律，精进修持，则能达涅磐。

出家及托钵化缘、积德，能将羞耻心转化为其中一项善德。

僧伽制度的概念在佛陀涅磐之后获得广泛发扬，世界各地的宗教领袖纷受感召，佛教从印度流传至西方，再到邻近的东方国家，甚至是欧洲，也进入中国的北部及东部，再流传至日本。中国及日本的僧团制更进一步溶入武学及财富。在印度则成为令人生畏的理想宗教及抗衡婆罗门的政治力量。

佛陀正觉涅磐之道之前，曾亲身尝试其他修行者的苦行。佛教应时而起，连耆那教创始人、与佛陀同属刹帝利种姓的那传利迦王子也追随佛法，他拥护遁世苦行，包括自残身体及受饥至死，并认为这是最为确实的救赎之道。

经过几年的苦行修行后，佛陀不认同此种缺乏真义的修行，尽管佛教并不反对具正确激励意义的自杀行为。中国的易经及孔子的儒家思想对此也持有相近的看法，即缺乏真义会招致不幸。奢那教则认为，人都有一个虚空、不死的灵魂－－灵。

雅利安的信徒则相信通过业途，行善者所积的善德不会一直停留在他们身上。重获新生之后，为善的人不会再是那个原来的他，而是一个全新的生命，在死和重生之间并没有延续,不会再生或轮回。人的存在及灭亡由其依循的条件决定。

独立存在的否定

佛陀发展出一套以法为本的思想。这是“否定有限事物独立存在的其中一个条例，但却也认同它们真实的完整性。它们的真实，是因某些情况发生及存在。因此，法则让这个世界拥有秩序及不会混乱。”

我们把它称为业及轮回，包涵过去、现在及未来。过去，从无知到造业，然后觉醒。当下的觉醒，我们的受从触而生，并把感触分为六识。从感触而有受，有受而生爱，轮回流传、生生不灭。

未来从新生命开始，然后生老病死、忧悲苦恼。智修四圣谛，能脱离轮回之道，得到真实的解脱。

从这里再升起五阴。色（rupa）由四色组成，代表着地、水、火及风。心（nama）则是感、知、意或执及觉，即是受想行识。

五阴组合一起，即寻求自我及欢乐、了解及猜疑、也是礼俗及象征；是成就永久的自我之理。因果业报是生之轮的束缚力，因时及业的差异而有所不同。

其他部份，诸如人施设论、像凡济布达卡斯及沙米迪雅斯所说，“与小乘不同的是；一个人是真实及完整的存在，与五阴不同，重生是无限的。”绍德兰迪卡斯认为，人在五阴之中是不可捉摸的识，从识而获重生。“死而获得重生的道理，得到所有佛教学派的认同，唯一的差别是他们对其存在所抱持的态度。”

最后的涅磐或自由，才可脱离生死轮回。严持正法（求法是修阿罗汉法门的标示）是佛教徒循秩渐进的过程。“没有突然的得道，除了少数几个情况，据巴利文原典佛经记载，前世持续的身与神的象征意义是勿庸置疑的。”

在佛学来说，五个主善是信心、力量、坚决、精进和意识。五种力量组合起来能增强善力。佛教与基督教因此对精神通过意念增力的见解有所不同。

虔诚或忠诚可靠

虔诚的理念实际上源自师生关系，纯粹是雅利安早期的延续。无论如何，这不能视为信诚（或崇拜某人）。弟子从师父处听法之后，必须自己去求法，再通过上述的方式，亲自去证悟，才能成就正法。求法及证法在协议的进程上具有争议，在宗教思维上是极普遍的方式。在佛教而言，信的概念组成是，在弟子亲身求法前，相信佛陀所有的开示都是真确的。以灌输为方式的教导观念，早在印度－雅利安时期即已开发出一套正规的系统，在其他地方也是如此，这可从婆罗门教徒及狂热信徒的身上找到。同时，这也是摩登的宗教狂热信徒特有的方式。B.G. GOKHALE在其所著的“早期佛教的虔诚”一书中，也对“绝对相信”观念（发展成一项信条，即在弟子有机会证法前，佛陀所教的一切皆属实）的师生关系做出调查。从这里可窥见连现代学者，也极难推翻佛教的虔诚观，混合了早期萨满教形式的说法。事实上，分隔主义学派也曾尝试将上述两个宗教的观念分开（Terwiel曾给予确定，其他包括Wales、Ammyyot Rrabibhadana及Bunnag），同时也获得澳洲一些大学的激进与特别的支持。不论是兴都教、佛教、基督教，甚至是后期的回教苏菲主义，对“师生关系”仍具有争议，或是最初的萨满教，认为这种关系限制了个人的活动及被奴役。

在弟子有机会自己求法前，必须有佛陀所有的开示都是正确无误的认知；这种认知以佛陀或如来已排除混沌及妄想为前题，然后求得正理，即“信即法”（相应部 1：169）及“信是一个，而没有第二个。”（Suttanipatas 884）。如来乘正如之道往正觉涅磐之道，究竟涅磐，没有任何存在，真理即是佛陀的教法、开示及说法，没有其他。（Dighe-Nikaya iii 135）（Horner，佛教：简明当代信仰百科全书）。

因此，无可置疑是对佛陀的态度。

阿罗汉及神秘的升华

阿罗汉道共由37道组成（或是31，若八正道以一计算）。

在证悟四禅定后，他将之分为更多的五部心观。最后阶段的阿罗汉脱离苦痛，净除业报。

他，因此，因为信力，升华至九梵（或七）之境，而修得阿罗汉果，因此，他可能已升入神梵天，那处如这个世界一样，没有永恒或涅磐。

信力赋予解脱力量的定信，开展出另一般内省的力量。就如基督教一般，佛教将信视为“种子”，并相信“种子”未来会长成收获。无论如何，这并非一项选择，事实上，佛陀曾训斥弟子不听训示进行内省。

僧伽团是信力的一个例子，以减少世间的竞争开发他们的信力。

据小乘传教的纲领，宗教寺庙是非永恒的光与花的表征。语言绝对不是出自信徒，而是佛陀、法及僧伽的开示。（出处同上，第293页）

循秩渐进求法悟证放诸弟众皆准，包括阿罗汉。

佛教将早期牢狱的概念以“地狱”取代，其中有悲苦之地狱道：投胎为畜生，或是进入恶鬼道（阿修罗）。

不动摇的信念驱使弟子不能犯下滔天大罪（分立教派、杀父弑母或杀害阿罗汉或是致伤佛陀，虽然他们不能被加害。）

整体来说，在达致涅磐之果前，其信力将致使他转世为人七次。在最后一轮转世前，他将投胎转世为斯陀含。在最后一世，他将是五蕴皆空的阿那含。在他死后，他将落户梵天最高界并在那里悟证涅磐。

在阿罗汉道的第四期，依其努力在心智上获得自由，并证得真正的智慧，当下抛开所有包袱，法轮转尽，追求最后的解脱。

佛教在亚洲

革命

小乘部发展为18个学派，其中17个在传入印度北部后被回教消灭。向南方流传的南传佛教成为锡兰、缅甸和暹罗的国教。

至于北部，包括尼泊尔、西藏、中国、韩国及日本几乎全是大乘佛教。大乘佛教的“革命”不仅是非印度多元信仰结合造成，也包括小乘佛教与俗人关系的不足促成。僧众的信力在精神质量上及获阿罗汉道智慧上有所减弱。这些僧众被当作圣人般崇敬。在阿罗汉越来越少的情况下，取而代之的是菩萨法。最初的理论性革命是由一名自大、表面上放荡的教士促成。大乘佛教再度发扬信力，让信徒以外的人士了解整个系统，同时也强迫比丘与外界的关系更佳，更接近宗教操守及信仰，建立大众信仰的根基。

僧众，在北部涉及多个领域并以此服务大众，即是“星占学家、驱魔者、祈雨或祈晴宗教师、医者等……（他们）将自己溶入生命中不可思议的一面。（E.Conze-机，札纳的大乘佛教，第297页）。

因此，在宗教上与北部派别承自同宗，僧众在南部接过萨满教在宗教系统的角色。他们主要的贡献是发扬菩萨的非暴力理念，或是证悟、宣扬及发扬悲悯与智慧。欲证觉圆满成佛的意念，让他们推延进入涅磐之果，以解救受苦大众。

上述系统认为他众是有法及冥想之助。因此，大乘佛教及一般的佛教国家，在社会产能及福利物质上落后许多，因为现代社会的技术性组织，会让灵性生活变得不可能而常被忽视。社会需求的照顾失败的诸名原因可说是一件大事，但值得思虑的是超理性思想进程的效果，由萨满教加上因果业报促成的慈悲心。

菩萨能够大大满足信众，对作为崇敬或祈拜圣贤的宗教需求。这在以后成为各佛教宗派的普遍现象。

佛教具象征意义的发展

金钢及石系统

金钢经金钢经：过去的意已无可追，未来及现在亦无法达。如是，所追为何意。（德善问法，公元790至865，The Chinese Buddhist Sage by a Teahouse Keeper，由D.T. Suzuki提出，第75面－基督徒与佛教徒的神学。）

每个可能的不存在遗下的即是无达。Horner针对涅磐之果的解释存有误导，“那些不知道如何超越时间者，很自然地便难以达至永恒的涅磐之果。”（出处同上，第76页）。上述论调点出西方在灵魂主义面对的问题，也因此黑格尔在拒绝否定的论点上挣扎，而海德格最终在黑格尔之后，加强他的看法。爱因斯坦则将之科学化为力、事物、空间、时间及地心吸力的观念，在单独的基础上提供一个均衡的论点。这个理论暗示连续产生的表面问题，并为空间的扩散，无可避免地需耗上时间提供例证。（该艰涩的概念仅是一个哲学问题，从产生：从神人同形同性论到人类学一书中摘出）

早期的禅师发现否定的概念时，它只是一项反应。北方分部的发展即是由该否定主义的哲学问题衍生而出。

因此，真言宗的教义（形成佛教救赎论）辩识一种公开及奥秘的教议，“既使是由六根组成的凡人身体，也可能证悟真正的智慧达致涅磐，换句话说，立地成佛。”（G.F. Moore，宗教史，首集，第127页）。

在该系统下，最高的法身是毗卢遮那，是大乘五智如来的其中一个。

“他是伟大的太阳，是五智如来的其中一位；各佛被众菩萨所包围，佛光无尽。”

释迦牟尼是佛光的化身，也是净宗佛，是金刚界四佛中唯一一个在基石系统中出现的佛。

在基石系统中，毗卢遮那的佛光射出八道光，组合而成莲瓣。九层系统则是萨满教九重道的喻意。

“追求无上智慧必须攀过十重思想的阶梯，是不同阶层众生通往的最高境界，受到KOBO的认同再推广至其他教派。在第一次证悟，认识个人的意念根源，成为菩萨，这种说法仅被真言宗的信徒接受。以实际的方法取得最大的成果，是印度瑜珈经的适应与发展方式，其静坐冥想的教义是泛神论婆罗门的其中一种教义。

这种教派是重现萨满教控制世界的神，即是现在的佛。

上述主义被天台宗（由Chi K'ai所创）反对，他们指出：

““众生皆有能力成为最高佛，因为他们都是佛性的一部份。”

佛是无限的，佛的过去只是其中一项无尽轮回的实体。他的死是为了引领众生。他的法语〔摘自妙法莲华经）：

“我是世界之父，是单独存在，是救世者，也是众生的保护者。”

因此，佛被指是婆罗门。众生之父、独自存在。这样他不仅是与众生同期，也是造物者。我们又回到巴比伦时期的教义循环周期，万神殿众生重新被命名；通过永恒的灵魂、旧系阳光的造物者与保护者，还有之后永世。从这个系统，人成为永恒灵魂中不死的一部份，重复的宗教冥想则是进阶的方式。

中古系统

11至13世纪期间，佛教旧有的僧伽制度式微。在欧洲，教堂陷入颠覆、贪婪与残暴，在阿尔比派十字军东征及异端裁判所的出现，也经历修道院制度的合并。至于佛教则因为出现几个新教派而进行整合重组。这些新教派包括由傅荣西在约1187年创立的禅宗（Dhyona)，还有其他从这里分化出来的教派。

日本大乘重要派别的净土宗由源空在1175年所创，净土真宗则由其弟子愚秃亲鸾在1224年设立，该两个新派与过去的教派有所差异。他们所宣导的自救之道是“人不能仅靠自己的神圣斗争得道，还须相信阿弥陀佛的佛光指引。”

因此，阿弥陀佛与释迦牟尼佛不同，在信仰的力量上，阿弥陀佛比较接近基督。这是佛教一个重要的发展步骤，同时，也是聂斯托利派的结合。这个分派在日本引起强烈的反对，1252年创立的日莲正宗便在此种情况下产生，成为最强势的反动者，也是众教派中最偏狭的一个。这也是反整合的均衡产物。

所有新教派的主持，成了封建皇族，一些主持甚至掌握整个郡区，“他们甚至做梦都想成为全日本的大师”（出处同上）。因为他们的市侩及坠落，而被后来的信长给铲除。

释迦牟尼是弥勒佛诞生的先兆，这可能是出自婆罗门教义，有关毗湿奴在时母最后一纪的化身。不同的是，弥勒佛的诞生是实在的，不是化身恶魔道的破坏者。在启示录中也预示了弥赛亚性毁国，可能也可视为是时母的化身。与上述背景不同的弥勒佛，拥有一般让人敬仰的影响力。

度母

对度母的崇拜是出自印度多神教的其中一位女神。在卡玛鲁巴，莎维尔乐斯乌卡达拉是十个女神之一。（G Sarma，高哈蒂大学出版社1978年出版，Mother Goddess Kamrupa Kamakhye，第29页）。

这里对度母有一点小疑问，即6世纪纳兰达的正观音。对正观音的的膜拜从印度的东部，很快的传扬到西部及德干高原（M Gosh所著Development of Buddhist Iconography in Eastern India A Study of Tara, Prajnes of Five Tathagates and Bhrikut,1980年新德里，Munshiram Manoharlal，第31页）。

据 B J TERWEIL在“佛教方针的少数”座谈会上（1985年6月24日至28日，在曼谷的朱拉隆贡大学）,提呈一份题为“观音及早期的阿霍姆教”报告书，正观音或是东印度佛教版本的中国观音，或是印度杜迦女神，这两者在时间上都比她早（第20页）。重点是她以女神的模样出现的佛教救世主。在阿霍姆教信仰，度母过后控制了阿萨姆，或可说是对杜迦女神原来的崇拜，再进行逻辑的扩展与接纳，尤其作为她化身之一的难近母消灭牛魔王的方面（又一个杀牛的神）。

对度母的崇拜从印度通过佛教传播开去。在骠国斯里高达发现的还愿匾上，发现铸有度母的肖像，源处可追溯至7世纪。卢斯的报告也记录在缅甸发现的三个、分别出自8、10及11世纪的神像。（ P G A Luce，古缅甸－早期的巴岗，第一集，纽约， JJ奥古斯汀，1969年，第15及第197至198页）。

从H 沙斯迪里出版的著作里，一张爪哇时期的照片及说明（真正及崇拜的度母，印度考古研究记录，第20册，加尔各答：印度中央出版局，1924年出版），证明早在8世纪后叶对女神的崇拜已在爪哇扎根。9及10世纪的爪哇画家将度母做为创作灵感泉源，这些度母的画像目前收藏在泰国的宋卡国家博物馆。另外，在Terwiel的报告书里，也提及发现一张10世纪的度母画像，可能出自东孟加拉。

在10世纪后期或11世纪初叶，在佬布瑞所雕的女神像是观世音，说明大乘佛教早在他叻瓦滴时代，即11世纪初期已传入当地。同时，虽然观世音在高棉平原已尽为人知，却没有确凿的证据佐证，观音像是当时所刻。（Terwiel 第23页，自M C Subhadradis Diskul，曼谷国家博物馆佬布瑞时期的三个石刻厚片－泰国的考古与艺术，纯美术部，1975年，27至35页）。

东南亚的女神及密宗

上述例子说明了度母的信仰已传播至整个东南亚，却不是“被金刚乘佛教所接受为最高神明。”（Terwiel 第23页）

无论如何，女神外形的持续性存在争议，不论是风暴女神，甚至是南海公主的造型。这方面的神性在西方就认作史蒂拉玛莉斯，也即是天狼星，（是伊希斯信仰之一），然后再转为基督教的圣母崇拜。在同样的混合式宗教情况下，基督教圣母崇拜的出现，将女神传统少量纳入，至于兴都教则以不同的方式强调女神崇拜，相似情况也出现在佛教。因此，古时对信仰的概念是在佛教系统之上。

12世纪末期，当回教侵入印度，热衷于密宗的宗教份子被回教徒残害。这些密宗和尚和宗教份子往北逃到西藏及喀什米尔，据西藏史学家研究，密宗之后再传入缅甸及柬埔寨（Terwiel，第25页）。

据谭屯表示，在13世纪上半叶，一项佛教运动从缅甸北部，向下扩展至皖江直至蒲甘。这项运动的特征是以水牛、牛、猪、羊及鹿为宗教仪式的祀品，除此之外，还用上大量的酒精饮料。这些宗派清楚地说明他们是金刚乘教派，或是佛教密宗（谭屯，“缅甸的宗教，公元1000至1300，缅甸研究协会时报，1959年第24期，第47至69页，及谭屯，摩诃迦叶与传统，缅甸研究协会时报，1959年12月第42期，第99页至118页）。

喝米酒及用动物作祀品早在佛教出现之前已存在。（ B J Terwiel，劳帕尼与阿霍姆辩别；1983年8月31日至9月7日，在东京－京都举行的第31届亚洲及北非人类学国际研讨大会上，提呈的一份报告书，及Terwiel，阿萨姆的泰及古泰祭典，第II册）。正统的南传佛教不允许上述祭祀方式，因此，它们的祭祀方式与阿萨姆有很大的不同，在当时的皖江北部的胡坎谷，阿萨姆的祭祀方式早已存在。这可见得佛教密宗与之比较相近，事实上，也可能是佛教对女神信仰的融合与接受。此派密宗过后从爪哇及中国传入东南亚，也因为其万物有灵的原则而广为被接受。

因此，上述两个不同的概念产生两种不同的信仰。在B J Terwiel的研究论文－泰国佛教的模式研究（亚洲研究时报，第35册，1976年5月第3期），他提出一份关于宗教心灵净化及泛灵规范的报告，研究范围同时也涵盖僧伽制度。使用护身符及舍利子、万物有灵的宇宙论，说明爪哇所发现的与印尼其他地方及东南亚一带的相似。从第403页开始，他提出两种截然不同的观点。第一，信仰综合论者将泛灵论的世界观，与佛教思想溶合一体。这套方式可从低收入群中找到，如农夫、渔夫、仆人及普通工人。第二，与之区隔的是上等阶级的官僚、教堂高职人员及富俗人士，他们将佛教视作比泛灵论的宗教更高，趋向划分宗教信仰。无论如何，这仅是Terwiel提出确认的小部份，有关模式并不完整，而概念的分化也解释了学者的分隔探讨，例如那些信仰综合论者（de Young、Ingersold、Anuman Rajadhan及Wright）。

“区隔主义者如华尔斯、安约拉比哈达纳及布那，在研究的过程中，接触过不同阶层的人群，从中以佛学精英的身份将之收录在研究报告中。”（Terwiel，第403页）。

佛教系统的基础结构，确是受萨满教的影响及其所衍生的教派的冲击。

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