Cet ouvrage produit par le Professeur Burnet n'a pas reçu la reconnaissance qu'il mérite largement en raison de l'impact qu'il a sur le Christianisme trinitaire et la doctrine de l'Âme. Il met à juste titre l'utilisation et le développement de l'expression Psuche avec Socrate et examine l'importance de ce processus de pensée de la Philosophie grecque ultérieure.

 

L’ouvrage a été réalisé pour la Deuxième Conférence Annuelle de la British Academy le 26 Janvier 1916. Il a été copié dans les Books for Libraries Press, Free Port New York, 1930 et réédité en 1968. Il est resté épuisé en grande partie et irrécusable à l'heure actuelle et il mérite beaucoup plus d'attention qu'il n'en a reçu.

 

L’ouvrage souffre d'un défaut, ce qui est compréhensible. Il assure le lien entre la doctrine de l'Âme dans les Mystères et le développement dans le système gréco-romain ultérieur. En outre, il n'examine pas de manière adéquate la relation entre le Dieu triune développé par les Romains et le système de la Trinité, tel qu'il figure parmi les mystères.

 

Ici le Professeur Burnet montre que l'Âme, telle que postulée par Socrate était un développement du démon orphique. Le démon orphique était vraiment l'esprit d'un dieu déchu qui devait être purifié par le rituel et l’ascèse. Les Romains avaient amené cela à la position où la Trinité sur le Capitole était le dieu Jupiter qui était représenté par un chêne debout. Il représentait le Génie collectif des Romains, c'est-à-dire, le système reproducteur masculin collectif de l'État romain. La Junon représentait les junones collectives ou la capacité reproductrice féminine de l'État romain. Le troisième élément était la Vierge Minerve qui était la fille vierge conçue de façon immaculée de Jupiter. Ainsi, le triple aspect du Dieu triune liait la force reproductive de l'État et les dieux et ils formaient la force de la vie, que nous voyons représentée dans le Temple de Vesta.

 

Burnet aurait pu faire beaucoup plus des premiers aspects de l'élaboration philosophique, mais peut-être qu'il est allé aussi loin qu'il le pouvait, compte tenu des circonstances dans lesquelles il a été contraint et les horreurs subséquentes et le but de l'Holocauste après la Première Guerre Mondiale.

 

Pour en savoir plus à ce sujet, vous pouvez lire les études suivantes :

L'Âme (No. 092) ;

La Résurrection des Morts (No. 143) ;

Le Végétarisme et la Bible (No. 183) ;

La Doctrine du Péché Originel Partie I Le Jardin d'Éden (No. 246) ;

La Doctrine du Péché Originel Partie 2 Les Générations d'Adam (No. 248) ;

 

 

La Doctrine Socratique de l'Âme

Deuxième Conférence Annuelle Philosophique. Lue à la British

Academy, 26 Janvier, 1916

Messeigneurs, Mesdames et Messieurs

 

Lorsque le Président et le Conseil m'ont fait l'honneur de m'inviter à prononcer la Conférence Annuelle Philosophique, et quand ils m'ont demandé de prendre Socrate comme sujet, ils étaient, bien sûr, conscients du fait que le traitement d'un tel thème devait être en grande partie philologique et historique. Je n'ai, certes, pas de prétention pour être considéré comme un philosophe, mais je me suis efforcé de comprendre ce que Socrate était et ce qu'il a fait, et je conçois que cela est une question d'intérêt philosophique authentique. Peu importe ce que c'est, la Philosophie, dans un de ces aspects, est l'effort progressif de l'homme pour trouver sa véritable place dans le monde, et cet aspect doit être traité historiquement, car il fait partie du progrès humain, et philologiquement, car elle implique l'interprétation des documents. Je n'ai pas peur, alors, de l'objection que la grande majorité de ce que j'ai à dire aujourd'hui soit de l'histoire plutôt que de la philosophie. Nous sommes des hommes, non des anges, et pour beaucoup d'entre nous notre meilleure chance d'obtenir un aperçu des choses de leur côté éternel est de les approcher sur le chemin du temps. En outre, certains d'entre nous ont ce qu'on peut appeler un sentiment de loyauté envers les grands hommes. D'une certaine manière, sans doute, ce n'est pas grave si nous devons une vérité à Pythagore ou Socrate ou Platon, mais il est naturel pour nous de désirer connaître nos bienfaiteurs et les garder en souvenir reconnaissant. Je ne m'en excuse pas, donc, pour le caractère historique des choses que je dois déposer devant vous, et je vais commencer par poser le problème sous une forme strictement historique.

1

Dans une lettre au philosophe Themistius, l'Empereur Julien dit :

 

Les réalisations d'Alexandre le Grand sont surpassées à mes yeux par Socrate fils de Sophronisque. C'est à lui que j'attribue la sagesse de Platon, le courage d’Antisthène, le généralat de Xénophon, les philosophies Eretriac et Megaric, avec Cebes, Simmias, Phédon et d'innombrables autres. À lui aussi, nous devons les colonies qu'ils ont plantées, le Lycée, le Stoa et les Académies. Qui a jamais trouvé le salut dans les victoires d'Alexandre ? . . . Alors que c'est grâce à Socrate que tous ceux qui trouvent le salut dans la philosophie sont sauvés, même maintenant. ¹

 

Ces paroles de Julien sont toujours vraies, et c'est en partie pourquoi il y a si peu d'accord sur Socrate. Les philosophies les plus diverses ont cherché à se concevoir sur lui, et chaque nouveau compte-rendu de lui tend à refléter les modes et les préjugés de l'heure. Une fois il est un déiste éclairé, à une autre un athée radical. Il a été salué comme le père du scepticisme et de nouveau comme le grand prêtre du mysticisme ; comme un réformateur social-démocrate et en tant que victime de l'intolérance et l'ignorance démocratique. Il a même été affirmé - avec au moins autant de raison - comme un Quaker. Pas étonnant que son dernier biographe, H. Maier, s'exclame :

 

En présence de chaque nouvelle tentative pour amener la personnalité de Socrate près de nous, l’impression qui revient toujours est la même : ‘L'homme dont l'influence était si répandue et si profonde ne peut pas avoir été comme ça !’ ²

 

Malheureusement, ce n'est que l'impression laissée sur moi par le gros volume de Maier, mais il a maîtrisé le matériel, et son traitement de celui-ci est sain dans la mesure où il va. Si nous pouvons trouver une autre ligne d'approche, il semble que Socrate doit encore rester pour nous le Grand Inconnu.

 

Cela, bien sûr, n'est pas le point de vue de Maier. Il pense qu'il sait beaucoup de choses sur Socrate, ou il n'aurait pas écrit 600 pages et plus sur lui. La conclusion à laquelle il vient c'est que Socrate n'était pas, à proprement parler, un philosophe, ce qui rend d'autant plus remarquable que les philosophes de la génération suivante, quand bien même ils diffèrent à d'autres égards, sont tous d'accord pour considérer Socrate comme leur maître. Maier fait beaucoup de différences entre les écoles socratiques et insiste que celles-ci ne pourraient avoir lieu si Socrate avait été un philosophe avec un système à lui. Il semble y avoir quelque chose dans cela à première vue, mais il ne fait que rendre plus curieux que ces philosophes auraient voulu représenter leurs philosophies comme socratiques du tout. Dans les temps modernes les philosophies les plus contradictoires ont été appelées cartésienne ou kantienne ou hégélienne, mais dans ces cas, on peut généralement faire savoir comment elles ont été obtenues à partir de Descartes, Kant ou Hegel, respectivement. Chacun de ces penseurs a mis en place un nouveau principe qui a été appliqué de manière divergentes, voire contradictoires par leurs successeurs, et nous devrions nous attendre à trouver que Socrate a fait quelque chose du même genre. Zeller, de qui la plupart d'entre nous ont appris, pensait qu'il savait ce que c'était. Socrate a découvert l'universel et a fondé la Begriffsphilosophie. Maier n'aura rien à voir avec cela, et je pense plutôt qu'il est sage. La preuve ne permet pas à l'examen, et en tout cas l'hypothèse ne ferait que rendre compte de Platon (si elle faisait même cela). Les autres Socratiques restent inexpliqués. Toutefois, si nous voulons être privés de cette construction ingénieuse, nous voulons quelque chose pour la remplacer, et pour cela, nous comptons sur Maier en vain. Il nous dit que Socrate n'était pas un philosophe au sens propre du mot, mais seulement un maître de morale avec une méthode particulière bien à lui, celle de ‘protreptique dialectique’. En d'autres termes, sa ‘philosophie’ n'était rien de plus que son plan pour rendre les gens bien en discutant avec eux d'une façon particulière. Certes, l'homme dont l'influence a été si grande 'ne peut pas avoir été comme ça !’

 

II

Maintenant, il est évidemment impossible de discuter de la question socratique sous toutes ses faces dans les limites d'une seule conférence, donc ce que je propose de faire, c'est de prendre Maier en tant que défenseur habile et plus récent de la vue que Socrate n'était pas vraiment un philosophe, et d'appliquer la méthode socratique de raisonnement à partir des aveux faits par l'autre côté. Si nous essayons de voir où ceux-ci nous conduisent, nous pouvons peut-être tirer des conclusions que Maier lui-même n'a pas réussi à tirer, et celles-ci seront d'autant plus convaincantes si basé uniquement sur des preuves, il permet d'être valide. Il est un écrivain sincère, et les hypothèses qu'il fait sont si peu nombreuses que, si une affaire peut être faite sur celles-ci seulement, elle a une chance équitable d'être saine. L'expérience valait au moins la peine d’être essayée, et le résultat de celle-ci était nouveau pour moi en tout cas, de sorte qu'il peut être nouveau pour les autres.

 

Je décidai de ne pas chercher querelle, alors, avec l'estimation de la valeur de nos sources de Maier. Il rejette le témoignage de Xénophon, qui n'appartenait pas au cercle socratique intime, et qui avait à peine plus de vingt-cinq ans quand il a vu Socrate pour la dernière fois. Il a également interdit la preuve d'Aristote, qui est venu à Athènes alors qu’il était un garçon de dix-huit, trente ans après la mort de Socrate, et qui n'avait pas d'importantes sources d'information autres que celles accessibles pour nous. Cela nous laisse avec Platon comme notre seul témoin, mais Maier n’accepte pas son témoignage dans son intégralité. Loin de là. Pour des raisons que je ne dois pas discuter, car je me propose d'accepter sa conclusion comme base de discussion, il estime que nous devons nous en tenir aux premiers écrits de Platon, et il sélectionne particulièrement l'Apologie et Criton, auxquels il ajoute le discours d'Alcibiade dans le Symposium. Dans ces deux œuvres, et cette seule portion d'une troisième, il estime que Platon n'avait pas d'autre intention que ‘de définir la personnalité et l’œuvre du Maître devant nos yeux sans ajouts de sa part’ ³. Cela ne signifie pas, notez, que l’Apologie soit un rapport du discours effectivement prononcé par Socrate à son procès, ou que la conversation avec Criton dans la prison ait jamais eu lieu. Cela signifie simplement que le Socrate que nous apprenons à connaître à partir de ces sources est le vrai homme, et que le seul objet de Platon était jusqu'ici de préserver une mémoire fidèle de lui. Maier utilise d'autres premiers dialogues aussi, mais il fait certaines réserves quant à eux ce dont je souhaite éviter de discuter. Je préfère prendre ses aveux au sens strict et avec toutes les qualifications sur lesquelles il insiste. La question, alors, prend cette forme : ‘Que pouvons-nous savoir de Socrate en tant que philosophe si aucun autre récit de lui n’était descendu à nous à part l'Apologie, le Criton, et le discours d'Alcibiade, et à la condition que même ceux-ci ne doivent pas être considérés comme des rapports de discours ou conversations réels ?’ Je dois ajouter que Maier nous permet également de traiter les allusions dans la comédie contemporaine, preuves à l'appui, bien qu’elles doivent être admises avec prudence. Telles sont les conditions de l'expérience que je résolus d'essayer.

 

III

Ensuite, en premier lieu, nous apprenons de l'Apologie et Criton que Socrate avait un peu plus de soixante-dix quand il a été mis à mort au printemps de 399 avant JC, et cela signifie qu'il est né en 470 ou 469 avant JC. Il a été, ensuite, un homme de l’Âge de Périclès. Il avait déjà dix ans quand Eschyle a fait ressortir la trilogie d’Oreste, et environ trente ans quand Sophocle et Euripide produisaient leurs premières tragédies. Il doit avoir regardé la construction du nouveau Parthénon, du début à la fin. Nous sommes trop enclins à voir Socrate sur le fond plus sombre de ces jours postérieurs, auxquels Platon et Xénophon appartenaient, et à oublier qu'il avait plus de quarante ans quand Platon est né. Si nous tenons à le comprendre historiquement, nous devons d'abord le replacer parmi les environs de sa propre génération. En d'autres termes, nous devons nous efforcer de réaliser sa jeunesse et son âge adulte précoce.

 

Pour la plupart des gens, Socrate est surtout connu par son procès et sa mort, et c'est pourquoi il est souvent représenté comme un vieil homme. Il n'est pas toujours rappelé, par exemple, que le Socrate caricaturé par Aristophane dans les Nuées ​​est un homme de quarante-six ans, ou que le Socrate qui a servi à Potidée (432 avant JC) d'une manière qui lui a valu la Croix de Victoria aujourd’hui avait environ trente-sept ans. À cette occasion, il a sauvé la vie d'Alcibiade, qui devait avoir vingt ans au moins, ou il n'aurait pas été en service actif à l'étranger. Même si nous supposons de Potidée qu’il s'agissait de sa première campagne, Alcibiade avait dix-huit ans de moins que Socrate tout au plus, et son discours au Symposium nous entraîne encore plus loin en arrière, à l'époque où il avait environ quinze ans. ⁴ En lisant le récit il est amené à donner du début de son intimité avec Socrate, nous lisons de l'enthousiasme d'un jeune garçon pour un homme venant d'avoir trente ans. L'histoire fait une impression différente si nous continuons dans cette perspective. Ce qui nous préoccupe maintenant, cependant, c’est que la ‘sagesse’ de Socrate est supposée être de notoriété publique dans ces premiers jours. C'était juste parce qu'il avait quelque étrange connaissance nouvelle à transmettre qu’Alcibiade a cherché à gagner son affection. ⁵ Nous verrons la portée de cela sous peu.

 

De l'Apologie, nous apprenons en outre que Socrate conçut lui-même d’avoir une mission pour ses concitoyens, et que sa dévotion envers elle l'avait amené à la pauvreté. Il ne peut pas avoir été vraiment pauvre au départ, car nous l’avons trouvé servant devant Potidée, ce qui signifie qu'il avait la qualification de biens nécessaire à l'époque pour ceux qui servaient comme hoplites. Neuf ans plus tard (423 avant JC), cependant, lorsqu’Aristophane et Amipsias l’ont représenté sur la scène comique, il semble que son indigence commençait à être un synonyme. Ils ont tous deux fait allusion à ce qui semble avoir été une blague courante sur son manque d'un nouveau manteau et tout le mal que cela lui a pris pour en obtenir un. Amipsias a déclaré qu'il était ‘né pour énerver les cordonniers’, mais Socrate peut avoir eu d'autres raisons que la pauvreté pour marcher pieds nus. Dans le même fragment, il est traité comme un ‘homme intrépide qui, malgré sa faim, ne s’est jamais abaissé pour être un parasite.’ Deux ans plus tard, Eupolis a utilisé un langage plus fort. Il appelle Socrate un ‘mendiant bavard, qui a des idées sur tout, sauf où obtenir un repas. Bien sûr, nous ne devons pas prendre ce langage trop au sérieux. Socrate servait encore comme un hoplite à Delium, un an avant les Nuées ​​d'Aristophane et le Connos d’Amipsias, et à Amphipolis à l'année suivante. Quelque chose, cependant, doit être arrivé un peu avant de l'amener à l’affiche, ou les poètes comiques ne se seraient pas tous tournés sur lui à la fois, et il est également clair qu'il avait subi des pertes de quelque sorte. Très probablement celles-ci étaient dues à la guerre, en premier lieu, mais l'Apologie le rend encore plus pauvre à la fin de sa vie, et il est amené à attribuer cela à sa mission. Nous pouvons en déduire, je pense, que la mission publique de Socrate avait commencé avant l'année des Nuées, mais était encore une nouveauté alors, de sorte que la nature n'a pas été bien comprise. Il était absent d'Athènes, comme nous le savons, l'année précédente, et sans doute les années précédentes également, même si nous n'avons pas la chance d'entendre parler de la bataille réelle dans laquelle il a participé entre Potidée et Delium. On nous dit, cependant, que son habitude de la méditation était une blague dans l'armée avant Potidée, et que c'est là qu'une fois il s’est trouvé perdu dans sa pensée pendant vingt-quatre heures. ⁶ Il semble comme si l'appel est venu à lui quand il était dans les tranchées, et, le cas échéant, la mission n’est devenue la seule entreprise de sa vie qu'après Delium, quand il avait quarante-cinq ans. Maintenant, nous avons vu qu'il était connu pour sa ‘sagesse’ bien avant, et l’Apologie confirme le discours d'Alcibiade sur ce point. C'était avant que Socrate soit entré dans sa mission que Chaerepho est allé à Delphes et demanda à l'oracle s'il y en avait de plus sage que Socrate, d'où il suit que cette ‘sagesse’, quelle qu'elle fût, était quelque chose d'antérieur à et tout à fait indépendant de la mission publique décrite dans l'Apologie. Pour résumer, la preuve que Maier admet suffit pour prouver que Socrate était connu comme un ‘homme sage’ avant qu'il n’ait eu quarante ans, et avant qu’il eût commencé à s’occuper de questionner ses concitoyens. Quoi que nous puissions penser des détails, tant l'Apologie que le discours d'Alcibiade supposent que comme une question de cours, ce qui est encore plus convaincant que s'il avait été déclaré en autant de mots.

 

Par ailleurs, il ne semble pas probable que la mission de Socrate se trouvait dans aucune sorte de relation avec la ‘sagesse’ pour laquelle il était connu dans sa jeunesse. L’Apologie ne nous aide pas ici. Elle nous dit beaucoup de choses sur la mission, mais rien quant à la nature de la ‘sagesse’ qui a incité l'enquête de Chaerepho, tandis que Alcibiade n’est pas suffisamment sobre dans le Symposium pour nous donner plus qu'un soupçon, ce qui ne serait guère intelligible malgré tout, mais nous y reviendrons. Ce sera mieux, alors, de commencer par le récit dans l’Apologie de cette mission à ses concitoyens à laquelle Socrate a consacré les dernières années de sa vie, et de voir si nous pouvons en déduire quelque chose de lui au sujet de la ‘sagesse’ pour laquelle il avait été connu au début de l’âge adulte.

 

IV

On nous dit, alors, que dans un premier temps Socrate a refusé d'accepter la déclaration de la Pythie qu'il était le plus sage des hommes, et se mit à la réfuter en produisant quelqu'un qui était certainement plus sage. Le résultat de ses efforts, cependant, était seulement pour montrer que tous les gens qui étaient sages à leurs propres yeux et à ceux des autres étaient vraiment ignorants, et il a conclu que le sens de l'oracle ne se trouve pas sur la surface. Le dieu doit vraiment dire que tous les hommes semblables étaient ignorants, mais que Socrate était sage à cet égard, qu'il savait qu'il était ignorant, tandis que d'autres hommes pensaient qu'ils étaient sages. Ayant découvert le sens de l'oracle, il a senti maintenant comme son devoir de défendre la véracité du dieu en consacrant le reste de sa vie à l'exposition de l'ignorance des autres hommes.

 

Cela devrait, on pourrait penser, être évident que c'est une manière humoristique de dire le cas. Pour des raisons très suffisantes l'oracle de Delphes était un objet de suspicion à Athènes, et, quand Euripide l’expose sous un jour défavorable, il ne fait que refléter les sentiments de son auditoire. Il est incroyable que tout Athénien ait pensé qu'il valait la peine de faire le moindre sacrifice pour la défense d'une institution qui s'était distinguée par ses penchants pro-persans et pro-spartes, ou que Socrate aurait espéré concilier ses juges en déclarant qu’il s'était ruiné dans une telle cause. Nous pourrions aussi bien s'attendre à un jury de non-conformistes anglais être favorablement impressionnés par l'argument selon lequel l'accusé avait été réduit à la misère par son plaidoyer en faveur de l'Infaillibilité pontificale.

 

Sur ce point, de récents critiques allemands ont une idée de la vérité, bien qu’ils tirent pas mal de mauvaises conclusions. Plusieurs d'entre eux ont fait la découverte profonde que le discours que Platon met dans la bouche de Socrate n'est pas une défense du tout, et n'était pas susceptible de concilier la cour. Ils poursuivent pour déduire qu'il ne peut pas avoir parlé ainsi, et certains d'entre eux ont même conclu que toute l'histoire de l'oracle est une invention de Platon. C'est parce qu'ils commencent avec la conviction que Socrate a dû essayer de faire le meilleur des cas qu’il pouvait pour lui-même. ‘Il avait seulement besoin’, dit Maier, ⁷ ‘de faire appel à l'exactitude avec laquelle il avait toujours rempli les devoirs religieux d'un citoyen athénien. L'Apologie de Xénophon le fait parler ainsi. Et il a certainement parlé ainsi.’ La conclusion est typiquement allemande, mais le Socrate que nous pensons connaître à partir de l'Apologie, le Criton, et le discours d'Alcibiade ne se serait jamais abaissé à faire quoi que ce soit de la sorte. Il n'avait pas peur de l'État, comme les professeurs allemands le sont occasionnellement. Il a certes reconnu le droit de traiter ses citoyens comme il pensait, mais c'est quelque chose de très différent de reconnaître son titre de contrôler leur liberté de pensée et de parole.

 

Le Socrate du Criton insiste, en effet, que la peine légalement prononcée doit être exécutée, et qu'il doit donc se soumettre à la mort aux mains de l'État, mais nous le méprenons si nous ne parvenons pas à voir qu'il affirme plus fortement encore son droit de ne pas se dégrader par une défense humiliante, ou de rendre les choses faciles pour ses accusateurs en s'enfuyant, ce qui est exactement ce qu'ils voulaient qu'il fasse. Non. Chaque partie doit se conformer à la sentence prononcée ; Socrate doit mourir, et ses accusateurs doivent mentir sous la condamnation de la méchanceté et malhonnêteté. C'est ce qu'il a fait dire à l'Apologie, ⁸ et il ajoute qu’ainsi c’était obligé d’être.

 

Même Xénophon, qui met en avant le plaidoyer de la conformité religieuse au nom de Socrate, montre un peu plus de perspicacité que les Allemands. Dans sa propre Apologie il admet que d'autres récits du discours – celui de Platon, bien sûr, en particulier - ont réussi à reproduire le ton élevé (:,("80(@D\") de Socrate. Il avait vraiment parlé comme ça, dit-il, ⁹ et il était assez indifférent à l'issue du procès. Malheureusement, cela est immédiatement gâché par une plainte que personne n’a comptée pour son indifférence, de sorte qu'il semblait ‘peu judicieux’, comme il le fait pour les Allemands. Le point de vue de Xénophon, qu'il attribue modestement à Hermogène, c'est que Socrate voulait échapper aux maux de la vieillesse par une mort rapide. Il ne voulait pas devenir aveugle et malentendant. Il n'a pas été donné ni à Xénophon ni aux Allemands de voir que la seule chose que l'on attend d'un homme courageux accusé relativement à une accusation de pacotille est juste ce ton de condescendance humoristique et persiflage que Platon a reproduit. Comme nous allons le voir, il y a des moments graves dans l'Apologie aussi, mais la défense réelle est plutôt une provocation qu'un plaidoyer en faveur de l'acquittement. C'est justement pourquoi nous nous sentons si sûrs que le discours est vrai pour la vie.

 

Nous ne devons pas douter, alors, que Socrate a réellement donné un tel compte-rendu de sa mission comme celui que nous lisons dans l'Apologie, mais nous devons garder en vue le caractère ‘ironique’ de cette partie du discours. La plupart des critiques anglais le prennent beaucoup trop au sérieux. Ils semblent penser que le message de Socrate à ses concitoyens peut avoir été rien de plus que ce qui y est révélé, et que sa seule entreprise dans la vie était d'exposer l'ignorance des autres. Si cela avait été vraiment tout, il est sûrement difficile de croire qu'il aurait été prêt à affronter la mort plutôt que de renoncer à sa tâche. Nul doute que Socrate a jugé que la condamnation de l'ignorance était la première étape sur la voie du salut, et que c’était peu d'utilité de parler d'autre chose à des gens qui avaient encore cette étape à franchir, mais même Xénophon, que ces mêmes critiques considèrent généralement comme une autorité sur ‘le Socrate historique’, le représente comme un professeur de doctrine positive. Il devrait être possible de découvrir de quoi il s'agissait même à partir de l’Apologie elle-même.

 

V

Nous ne devons pas supposer, en effet, que Socrate pensait qu'il valait la peine d'en dire beaucoup au sujet de son véritable enseignement au procès, mais il est probable qu'il a en fait indiqué la nature. Il y en avait certainement quelques-uns parmi ses cinq cents juges qui méritaient d'être pris au sérieux. Même s'il ne l’a pas fait, cependant, Platon était tenu de le faire pour lui, s'il voulait produire l'effet qu'il était évidemment déterminé à produire. Comme une question de fait, il l'a fait tout à fait indéniablement, et la seule raison pour laquelle le point est généralement manqué, c'est que nous avons du mal à nous mettre à la place de ceux à qui une telle doctrine était nouvelle et étrange.

 

Le passage qui nous laisse dans le secret est celui où Socrate est amené à dire à ses juges qu'il ne renoncera pas à ce qu'il appelle ‘la philosophie’, même s’ils devaient offrir de l'acquitter à cette condition. Ici, plus que partout ailleurs, est l'endroit où nous recherchons une déclaration de la vérité pour laquelle il était prêt à mourir, et Platon le fait donc donner la somme et la substance de sa ‘philosophie’ en des mots qui ont évidemment été choisis avec le plus grand soin, et auxquels toute emphase possible est prêtée par la solennité du contexte et par l'artifice rhétorique de la répétition. Ce que Socrate est amené à dire, c'est ceci :

 

Je ne cesserai pas de la philosophie et de vous exhorter, et de déclarer la vérité à chacun d'entre vous que je rencontre, disant dans les mots que je suis habitué à utiliser : ‘Mon bon ami. . . n'as-tu pas honte de te soucier de l'argent et comment en obtenir autant que tu le peux, et pour l'honneur et la réputation, et ne te souciant pas ou en ne prenant pas la pensée pour la sagesse et la vérité et pour ton âme, et comment la rendre aussi bonne que possible ?’

 

Et encore :

 

Je prends soin de ne rien faire d'autre que de vous exhorter, jeunes et vieux, de ne pas vous soucier de votre corps ou de l'argent aussitôt ou autant que de votre âme, et comment la rendre aussi bonne que vous le pouvez.’

 

Se soucier de leur âme, ¹⁰ alors, était ce que Socrate a exhorté ses concitoyens de faire, et nous aurons à considérer combien cela implique. Mais d'abord, il faut noter qu'il y a beaucoup d'échos de la phrase dans toute la littérature socratique. Xénophon l'utilise dans des contextes qui ne semblent pas être dérivés des dialogues de Platon. Antisthène, paraît-il, emploie l'expression aussi, et il ne l'aurait guère empruntée à Platon. Isocrate s’y réfère comme quelque chose de familier. ¹¹ L'Académie d'Athènes possédait un dialogue qui a été évidemment conçu comme une sorte d'introduction à la philosophie socratique pour les débutants, et est projeté dans la forme appropriée d'une conversation entre Socrate et le jeune Alcibiade. Ce n'est pas, je crois, par Platon, mais il est d’une date primitive. Dans ce dialogue Socrate montre que, si quelqu’un doit prendre soin correctement de lui-même, il doit tout d'abord savoir ce qu'il est, il est alors prouvé que chacun de nous est âme, et donc que prendre soin de nous-mêmes est prendre soin de nos âmes. Tout est mis dans la manière simple la plus provocante, avec les illustrations habituelles de cordonnerie et autres, et il confirme de façon saisissante ce qui est dit dans l'Apologie. ¹² Je ne suis pas appelé à enfoncer le clou cependant, car Maier admet, et insiste sur le fait, que c'est la formule socratique caractéristique. Voyons donc où cet aveu va nous mener.

 

Tout d'abord, je le crains, cela semble ne mener nulle part en particulier. Un tel langage est devenu vicié par la répétition, et il faut un effort pour l'apprécier. Pour autant que les mots aillent, Socrate a trop bien fait son travail. C'est une opinion orthodoxe et respectable aujourd'hui que chacun de nous a une âme, et que son bien-être est son plus grand intérêt, et que c’était déjà ainsi au IVe siècle avant JC, comme nous pouvons le voir dans Isocrate. Nous supposons sans examen qu'une vague orthodoxie similaire sur le sujet existait à l'époque de Socrate aussi, et qu'il n'y avait rien de très remarquable dans sa réitération de celle-ci. C'est pourquoi Maier, après avoir atteint en toute sécurité ce point, se contente de ne pas enquêter plus loin, et prononce que Socrate n'est pas un philosophe au sens strict, mais seulement un maître de morale avec une méthode bien à lui. J'espère montrer qu'il a abandonné là où il aurait dû commencer.

 

Car c'est ici qu’il devient important de se rappeler que Socrate appartenait au siècle de Périclès. Nous n'avons pas le droit de supposer que ses paroles signifiaient autant ou aussi peu qu'elles pouvaient signifier dans Isocrate ou dans un sermon moderne. Ce que nous devons nous demander est ce qu'elles auraient signifié au début de la guerre de Péloponnèse, et, si nous posons cette question, nous verrons, je crois, que, loin de paraître banal, l'exhortation de ‘se soucier de son âme’ doit avoir été un choc pour l'Athénien de ces jours-là, et peut même avoir semblé très ridicule. Il est sous-entendu, nous devons observer, qu'il y a quelque chose en nous qui est capable d'atteindre la sagesse, et que cette même chose est capable d'atteindre la bonté et la justice. Ce quelque chose Socrate l’a appelé ‘âme’ (RLPZ). Maintenant, personne n'avait jamais dit cela avant, dans le sens où Socrate pensait. Non seulement le mot (RLPZ) n’avait jamais été utilisé de cette façon, mais l'existence de ce que Socrate appelle par le nom n'avait jamais été réalisée. Si cela peut être prouvé, il sera plus facile de comprendre comment Socrate est venu à être considéré comme le véritable fondateur de la philosophie, et notre problème sera résolu. Cela implique, bien sûr, une enquête dans l'histoire du mot RLPZ, ce qui peut sembler nous mener à des lieues de Socrate, mais cela ne peut pas être aidé si nous voulons vraiment mesurer l'importance de l'avance qu'il a faite. Il est évident que, dans ce qui suit, j'ai été aidé par Psyché de Rohde, mais ce travail vraiment excellent me semble manquer le point même où il doit conduire. Il n'a aucun chapitre sur Socrate du tout.

 

VI

À l'origine, le mot RLPZ signifiait ‘souffle’, mais, par les temps historiques, il avait déjà été spécialisé de deux manières distinctes. Il était venu à signifier courage, en premier lieu, et deuxièmement le souffle de vie. Le premier sens n'a bien sûr, rien à voir avec notre enquête actuelle, mais tellement de confusion est née de l'échec de le distinguer du second, qu’il sera aussi à défricher en définissant sa portée. Il existe des preuves abondantes dans de nombreuses langues d'une idée primitive que la fierté et le courage s'expriment naturellement par une respiration difficile, ou – sans vouloir trop insister dessus - renifler. Peut-être que cela a été observé pour la première fois chez les chevaux. En tout cas, l'expression ‘respirer avec difficulté’ (B<,Ã< :X(") a survécu dans le sens de ‘être fier’, et les guerriers sont dits ‘de respirer la colère’ et donc le mot RLPZ a été utilisé, tout comme le latin spiritus, pour ce que nous appelons encore ‘esprit fort. Hérodote et les tragiques l’ont souvent dans ce sens et Thucydide une fois. ¹³ De cela est dérivé l'adjectif ,ÜRLP@l, homme 'fougueux’, ’courageux’ et ‘magnanime’, le :,("8`RLP@l, est bien ‘l'homme de l'esprit.’ Il est clair que, si nous voulons découvrir ce que Socrate entend vraiment par RLPZ lorsqu’il a appelé le siège de la sagesse et de la bonté de ce nom, nous devons éliminer toutes les occurrences du mot qui tombent sous ce chef.

 

Le deuxième sens de RLPZ est le ‘souffle de vie’, la présence ou l'absence de ce qui est la distinction la plus évidente entre l'animé et l'inanimé. Il s'agit, en premier lieu, du ‘fantôme ou esprit’ qu’un homme ‘abandonne’ à la mort, mais il peut aussi quitter temporairement le corps, ce qui explique le phénomène de la pâmoison (84B@RP\"). Cela étant, il semble naturel de supposer que c'était aussi la chose qui peut errer en liberté lorsque le corps est endormi et même apparaître à une autre personne, endormi dans son rêve. Par ailleurs, puisque nous pouvons rêver des morts, ce qui apparaît alors à nous doit être juste ce que laisse le corps au moment de la mort. Ces considérations expliquent la croyance du monde entier dans ‘l'âme’ comme une sorte de ‘double’ de l'homme corporel réel, l'Égyptien y ka, l'Italien genius, et le Grec RLPZ.

 

Or, ce ‘double’ n'est pas identifié avec quoi que ce soit en nous qui sent et exerce sa volonté au cours de notre vie éveillée. C’est généralement supposé être le sang et pas le souffle. Homère a beaucoup à dire sur les sentiments, mais il n'attribue jamais un sentiment au RLPZ. Le 2L:`l et le <`@l, qui sentent et perçoivent, ont leur siège dans le ventre ou le cœur, ils appartiennent au corps et périssent avec lui. Dans un sens, sans aucun doute, le RLPZ continue d'exister après la mort, car il peut apparaître aux survivants, mais dans Homère, il est à peine un fantôme, car il ne peut leur apparaître autrement que dans un rêve. Il s'agit d'une ombre (F64V) ou image (,Ë*T8@<), sans plus de substance, comme Apollodore le dit, que le reflet du corps dans un miroir. ¹⁴ Les âmes de défunts sont des choses sans esprit et faibles. Tiresias est l'exception qui confirme la règle, et dans le Nekyia c'est seulement quand les ombres ont été autorisées à boire du sang que la conscience leur revient pendant un certain temps. Ce n'est pas parce que la mort a ravi le RLPZ de quoi que ce soit qu'il n’a jamais eu ; il n'avait rien à voir avec la vie consciente quand il était dans le corps, et ne peut donc avoir aucune conscience lorsqu'il est séparé de lui. Quelques favoris du ciel échappent à ce sort lamentable en étant envoyés aux îles des Bienheureux, mais ceux-ci ne meurent pas vraiment du tout. Ils sont emportés toujours vivants et conservent leurs corps, sans quoi ils seraient incapables de bonheur. Ce point aussi est bien noté par Apolfodorus. ¹⁵

 

VII

Il est généralement convenu que ces points de vue peuvent difficilement être primitifs, et que les observances du culte mortuaire (J <@:4>`:,<"), que nous trouvons pratiqué à Athènes et ailleurs, témoignent vraiment d'une strate de croyance plus ancienne. Ils montrent que, à un moment où le RLPZ ' était censé habiter avec le corps dans la tombe, où il devait être pris en charge par les offrandes des survivants en particulier par des libations (P@"\) versées sur la tombe. Il a été assez déduit que l'immunité du monde homérique de fantômes avait beaucoup à voir avec la substitution de la crémation pour l'inhumation. Lorsque le corps est brûlé le RLPZ n'a plus un pied dans cette vie. En tout cas, le fantôme athénien primitif n'était pas une chose si faible et impuissante que l'homérique. Si le meurtre d'un homme demeurait sans vengeance, ou si les offrandes sur sa tombe étaient négligées, son fantôme pouvait ‘marcher’, et la fête des Anthestéries conservait le souvenir d'un temps où les âmes des défunts étaient censées revoir leurs anciennes maisons une fois par an. Il n'y a aucune trace de quoi que ce soit ici que l'on peut appeler le culte des ancêtres. C'est quelque chose de beaucoup plus primitif que cela. Bien que moins impuissant, et donc plus redoutable que ‘l’ombre homérique’, le fantôme athénien primitif dépend des offrandes des survivants, et ils font ces offrandes, en partie, sans doute, par sentiments de piété naturelle, mais surtout pour garder le fantôme calme. C'est à peine un culte.

 

Il est clair, en revanche, que ces croyances étaient de simples survivances dans l'Athènes du Ve siècle avant J.-C. Nous ne savons presque rien sur elles si ce n’est que les observances mortuaires deviennent d'une importance juridique en cas d'homicide et d'héritage, de sorte que les orateurs devaient les prendre au sérieux, et, d'ailleurs, ils ont continué tout à fait confortablement côte à côte avec la croyance totalement contradictoire que les âmes des défunts allaient toutes à un endroit qui leur est propre. Nous savons maintenant que l'image de Lucien de Charon et son bateau reproduit fidèlement les images du sixième siècle avant JC ; car elle s’accorde exactement avec la représentation sur un morceau récemment découvert de poterie à figures noires. ¹⁶ Là nous voyons les petites créatures âmes misérables avec des ailes - pleurant sur ​​la rive et priant pour être prises à bord, tandis que Charon est assis à la poupe et fait tout ce qu'il a de la place pour travailler leur passage en ramant. Les personnes qui ont décoré un morceau de poterie, de toute évidence le destinaient à être utilisé dans le culte mortuaire, une telle scène n’avait évidemment aucune croyance vivante dans l'existence de l'âme à l'intérieur de la tombe. On retrouve la même contradiction en Égypte, mais là les deux croyances étaient prises au sérieux. Les Égyptiens étaient un peuple méthodique, il est sorti de la difficulté en supposant que deux âmes, l'une d'entre elles (le ka) reste dans la tombe tandis que l'autre (le ba) s'écarte de la place du mort. Des dispositifs similaires ont été adoptés ailleurs, mais les Grecs ne sentaient pas le besoin de quoi que ce soit de la sorte. Nous pouvons en déduire sans risque que la vieille croyance avait perdu son emprise sur eux.

 

Quelle que soit la façon dont nous le prenons, les croyances traditionnelles athéniennes de l'âme étaient assez tristes, et nous ne pouvons pas nous étonner de la popularité des Mystères Éleusiniens, qui promettaient un meilleur sort en quelque sorte aux initiés après la mort. Il ne semble pas, cependant, que c'était clairement conçu du tout. L'obligation de secret se référait au rituel seul, et nous devrions entendre quelque chose de plus précis quant à la vie future, si les Mystères avaient été explicites à ce sujet. Tel qu'il est, le chœur dans les Grenouilles d'Aristophane nous dit probablement tout ce qu'il y avait à dire, et cela seul s’élève à une vision de prés et de fête - une sorte de pique-nique glorifié. Il y a une chose que nous pouvons être tout à fait sûrs, à savoir qu'aucune nouvelle vision de l'âme n’a été révélée dans les Mystères, car dans ce cas, nous devrions certainement trouver quelque trace dans Eschyle. En fait, il ne nous dit rien sur l'âme, et n’en parle presque jamais. Pour lui, comme pour la plupart de ses contemporains, la pensée appartient au corps, c'est le sang autour du cœur, et qui cesse de penser à la mort. La vie à venir n'a pas sa place dans son ordre des choses, et c'est justement pourquoi il est tellement préoccupé par le problème des péchés des pères étant visités sur les enfants. Justice doit être faite sur la terre ou pas du tout.

 

Dans tous les cas, les promesses existant dans les mystères sont tout aussi incompatibles avec les croyances implicites par le culte mortuaire que sont Charon et son bateau, et le fait que les Mystères d’Éleusis avaient été pris en charge par l'État dans le cadre de la religion publique montre une fois de plus à quel point de telles croyances avaient une influence sur l'Athénien ordinaire. Je ne veux pas dire qu’il ne les croyait pas activement, mais je suppose qu'il pensait très peu à leur sujet. Après tout, les Athéniens ont été amenés sur Homère et leurs croyances quotidiennes de travail ont été tirées de cette source. Par ailleurs, Homère commençait déjà à être interprété allégoriquement, et la notion qui prévalait à l'époque de Socrate était certainement que les âmes des morts étaient absorbées par l'air supérieur, de même que leurs corps l’étaient par la terre. Dans les Suppliantes Euripide nous donne la formule ‘Terre à terre et air à air’, et ce n'est pas sa propre hérésie. ¹⁷ C'était tellement une question de cours qu'elle avait été incorporée dans l'épitaphe officielle de ceux qui sont tombés à Potidée quelques années plus tôt (432 avant JC). ¹⁸ Il n'y a rien de remarquable à cet égard. Il n'y avait pas de place dans la religion publique pour toute doctrine de l'immortalité. Les dieux seuls sont immortels, et il serait choquant de penser que les êtres humains peuvent l'être aussi. Les morts ne sont que des morts, et comment les morts peuvent-ils être immortels ? Dans l'âge héroïque, en effet, certains êtres humains avaient atteint l'immortalité en étant transformés en dieux et des héros, mais on ne s’attend pas à ce que de telles choses se passent maintenant. Les honneurs héroïques versés à Brasidas à Amphipolis avaient un motif politique, et n’étaient guère pris au sérieux.

 

VIII

Jusqu'à présent, j'ai traité des croyances du citoyen ordinaire et de la religion officielle d'Athènes, mais il aurait été facile de trouver des gens là-bas qui soutenaient des vues très différentes sur l'âme. Il y avait les membres des sociétés orphiques, en premier lieu, et il y avait aussi les adeptes de la science ionienne, lesquels étaient devenus assez nombreux depuis qu’Anaxagore l’a premièrement introduite aux Athéniens. Dans l'ensemble, les Orphiques se trouveraient principalement parmi les classes les plus humbles, et les adeptes de la science ionienne principalement parmi l'aristocratie éclairée. Même en l'absence de témoignage direct nous devrions être obligés de supposer que Socrate, qui s'intéressait à tout et testait tout, n'a pas été adopté par les deux mouvements les plus remarquables qui ont eu lieu à Athènes, dans sa propre génération, et si nous voulons le remplacer parmi les environs de son temps il faut certainement tenir compte de ces éléments. Le mouvement religieux était le premier en date, et affirme notre attention en premier.

 

La caractéristique la plus frappante de la croyance orphique est qu'elle est basée sur la négation de ce que nous venons de voir être la doctrine cardinale de la religion grecque, à savoir qu'il y a un gouffre infranchissable ou presque infranchissable, entre les dieux et les hommes. Les Orphiques soutenaient, au contraire, que chaque âme est un dieu déchu, enfermé dans la geôle du corps comme une punition pour le péché prénatal. Le but de leur religion telle qu'elle est pratiquée était d'obtenir la libération de l'âme de l'esclavage au moyen de certaines observances visant à la nettoyer et la purger du péché originel (6"2"D:@\). Ces âmes qui étaient suffisamment purgées retournaient une fois de plus aux dieux et prenaient leur ancienne place parmi eux.

 

Ce n'est certainement pas la croyance primitive mais la spéculation théologique, comme on la trouve chez les Hindous et, sous une forme plus grossière, chez les Égyptiens. Le problème était jusqu'à récemment qu'il semblait n’y avoir aucune place pour un âge d'une telle spéculation dans les limites de l'histoire grecque comme nous la connaissions, et de nombreux chercheurs modernes ont suivi l'exemple d'Hérodote en jugeant que cela venait des ‘barbares’ et en particulier de l'Égypte. Par ailleurs, l’Orphisme est étroitement lié au culte de Dionysos, qui semble provenir de Thrace, et nous pouvons à peine créditer les Thraces d’un don pour la théologie mystique. Toutefois, si nous prenons une vue plus large, nous verrons que les doctrines de caractère analogue se trouvent dans de nombreux endroits qui n'ont rien à voir avec la Thrace. Zielinski a montré de bonnes raisons de croire que la théologie hermétique, qui est devenue importante dans les jours postérieurs, était originaire d'Arcadie, et en particulier dans Mantinée, la maison de la prophétesse Diotime, qui ne doit certainement pas être considérée comme un personnage fictif. ¹⁹ Il y avait des éléments mystiques dans le culte du Zeus crétois, et un livre de prophéties était existant dans les jours postérieurs, composé dans le dialecte de Chypre, qui est pratiquement identique à l'Arcadien. ²⁰ La répartition géographique de la doctrine suggère fortement que nous avons vraiment à faire avec une survie de l'âge d’Égée, et que la période de la spéculation théologique que nous semblons obliger de supposer était juste l’époque de la puissance de Cnossos. Si c'est le cas, les prêtres d'Héliopolis dans le Delta peuvent tout aussi bien avoir emprunté à Crète comme vice versa, s'il y avait un emprunt du tout. Il n'est pas nécessaire de chercher des origines lointaines.

 

Quoi qu'il en soit, il est certain que ces doctrines ont prospéré excessivement dans le sixième siècle avant JC, et que leur influence sur la pensée supérieure de la Grèce était loin d'être négligeable. Nous devons cependant faire attention d’éviter toute exagération ici, car, s'il est certain que les Orphiques attachaient une importance à ‘l'âme’ qui va bien au-delà de tout ce qui est reconnu dans la religion publique ou privée des États grecs, il n'est pas d’aucune façon si clair qu'ils sont allés bien au-delà du spiritisme primitif dans le récit qu’ils ont donné de sa nature. Dans la mesure où l'âme était censé révéler sa vraie nature dans ‘l'extase’, qui pouvait être produite artificiellement par des drogues ou de la danse, c'est évident, mais, même dans ses manifestations les plus élevées, la doctrine porte encore les traces de son origine primitive. La première déclaration dans la littérature de l'unique origine divine de l'âme se trouve dans un fragment de l'un des Chants Funèbres de Pindare, ²¹ mais même là, elle est appelée une ‘image de la vie’ ("Æä<@l ,Ë*T8@<) survivant après la mort, beaucoup dans la manière homérique, et on nous dit expressément qu'elle ‘dort quand les membres sont actifs' (,Ü*,4 *¥ BD"FF`<JT< :,8XT<) et montre sa nature prophétique seulement dans les rêves. En fait, comme l'a dit Adam, c'est un peu comme ce qui a été appelé ‘le soi subliminal’ dans les temps modernes, et est tout à fait dissocié de la conscience éveillée normale. ²² Elle peut être divine et immortelle, mais ce n’est vraiment aucun souci pour nous, sauf dans le sommeil et au moment de la mort. Elle ne s'identifie pas à ce que nous appelons ‘je’.

 

IX

Le mot RLPZ avait également été utilisé par les écoles scientifiques de l'Ionie dans un tout autre sens que le sens populaire et traditionnel. Cela semble avoir son origine dans la doctrine d’Anaximène, que ‘l’air’ (•ZD), la principale substance, était la vie du monde, tout comme le souffle est la vie du corps. Cette doctrine a été enseignée à Athènes par Diogène d'Apollonia au début de la vie adulte de Socrate, qui est représenté comme un adepte de cela dans les Nuées ​​d'Aristophane. L'accent est mis entièrement sur ​​le côté cosmique, cependant. Il n'y a pas d'intérêt particulier dans l'âme humaine individuelle, qui est juste cette partie de l'air sans bornes qui se trouve être enfermé dans notre corps pour le moment, et qui représente notre vie et notre conscience. Il y a une grande avance sur les vues primitives ici dans la mesure où le RLPZ est identifié ici pour la première fois avec la conscience éveillée normale, et non pas avec la conscience du rêve. Ce point est particulièrement souligné dans le système d'Héraclite, qui reposait précisément sur ​​l'opposition entre rester éveillé et dormir, la vie et la mort. ²³ L'âme éveillée est celle dans laquelle l'élémentaire de feu brûle vif et sec, le sommeil et la mort sont dus à son extinction partielle ou totale. Par ailleurs, l'âme est dans un état ​​de flux, tout autant que le corps. Elle aussi est une rivière dans laquelle vous ne pouvez pas entrer deux fois, il n'y a rien que vous puissiez mentionner comme ‘je’ ou même ‘ceci’. Anaxagore préférait appeler la source du mouvement qu’il était obligé de postuler <@Øl au lieu de RLPZ, mais pour notre but actuel il voulait dire la même chose. La caractéristique commune à toutes ces théories est que notre vie consciente vient à nous ‘du dehors’ (2bd"2,<), comme Aristote le dit, en employant un terme utilisé ailleurs dans la description de la respiration. Son existence est d’un caractère temporaire et accidentel, dépendant uniquement sur ​​le fait que, pour le moment, une partie de la substance primaire est enfermée dans un corps particulier. On verra que cela correspond assez bien avec l'idée communément acceptée à Athènes et exprimée dans la formule ‘Terre à terre et air à air’. C'est pourquoi personne n'a été choqué par la vision scientifique. Les ‘sophistes’ ont été accusés de presque tout, mais je ne me souviens pas de quelque endroit où ils sont accusés de ne pas ‘penser noblement de l'âme.’ Il n'y avait pas de doctrine de l'âme dans la religion reçue, ou aucune peine d'en parler, et il pourrait donc n’y avoir aucune impiété dans ce que les sophistes enseignaient. La doctrine orphique était beaucoup plus susceptible d'offenser les préjugés courants.

 

Les Pythagoriciens pourraient, peut-être, avoir développé une doctrine plus adéquate de l'âme, car ils partageaient les intérêts religieux des Orphiques et les intérêts scientifiques des Ioniens. En l'occurrence, toutefois, leurs études musicales et médicales les ont amenés à la considérer comme un ‘mélange’ (6DF4l) ou ‘initiation’ (VD:@<\") des éléments qui composent le corps, dont, par conséquent, elle est simplement une fonction. ²⁴ Démocrite est allé si loin, en effet, pour distinguer les plaisirs de l'âme comme plus ‘divins’ que ceux du ‘tabernacle’ (F6­<@l) ou corps, mais, puisqu’il soutenait l'âme d’être corporelle, c’était seulement une différence de degré. ²⁵ Dans l'ensemble, nous devons conclure que ni la religion ni la philosophie au cinquième siècle avant JC ne savaient quelque chose de l'Âme. Ce qu'ils ont appelé par ce nom était quelque chose d’extrinsèque et dissocié de la personnalité normale, qui était tout à fait dépendante sur le corps.

 

X

Dans la littérature athénienne du Ve siècle, l'idée de l'âme est encore plus inconnue. On aurait pu s'attendre à ce que la théorie orphique, sinon la théorie scientifique, ait laissé une trace, mais même cela n'est pas arrivé. Dans une affaire de ce genre les impressions vagues et générales sont inutiles, et les observations que je m'apprête à faire sont basées sur ce que je crois être une énumération complète de toutes les occurrences du mot RLPZ dans la littérature existante athénienne du Ve siècle, incluant Hérodote, qui a écrit principalement pour les Athéniens. J'ai été très surpris par le résultat de cette enquête, qui a montré que, jusqu'à la fin du siècle, il y a à peine une instance du mot dans n'importe quelle autre sens qu'un sens purement traditionnel.

 

En premier lieu, comme je l'ai dit avant, il signifie souvent ‘esprit fort’ ou courage, mais cela ne nous concerne pas pour le moment. Dans un certain nombre de passages, il signifie ‘fantôme’, mais les fantômes ne sont pas souvent mentionnés. Dans un grand nombre d'endroits, il peut être traduit par ‘vie’, et c'est là que commencent les malentendus possibles. Il n'a pas, en fait, été suffisamment observé que RLPZ , dans la littérature de cette période, ne signifie jamais la vie d'un homme, sauf quand il est mourant ou en danger de mort, ou, en d'autres termes, que l'usage attique est de cette façon le même que celui d'Homère. Vous pouvez perdre ou ‘abandonner’ votre RLPZ ou vous pouvez le sauver, vous pouvez le risquer ou vous battre ou parler pour sa défense ; vous pouvez le sacrifier comme Alceste ou vous accrocher ignoblement à lui comme Admète. ‘Aimer son RLPZ' est craindre la mort, et N48@RLP\" est un mot commun pour la lâcheté. Dans le même sens, vous pouvez dire qu'une chose est chère comme ‘la vie chère’. Quant au RLP"\ d'autres personnes, vous pouvez les pleurer ou les venger, dans ce cas, RLPZ signifie clairement vie perdue, et peut tout aussi bien être rendu ‘mort’ comme ‘vie’. La seule chose que vous ne pouvez pas faire avec un RLPZ est de vivre par lui. Quand Héraclès dans Euripide ²⁶ offre à Amphitryon de ‘faire violence à son âme’, il signifie ‘Forcez-vous à vivre’, et le sens littéral de ses paroles est ‘Réprimez le souffle de vie par la force’ et ne le laissez pas s'échapper. ‘Refusez de rendre l'âme’, vient près de lui. De même, l'expression "Récupérez votre RLPZ’ ²⁷ signifie proprement ‘Faites un effort pour ne pas vous évanouir’, et implique la même idée de retenir son souffle. Vous rechercherez les écrivains athéniens du Ve siècle en vain pour une seule instance de RLPZ signifiant ‘vie’, sauf en relation avec l’évanouissement ou la mort.

 

Le RLPZ est également mentionné dans les tragiques comme le siège de certains sentiments, dans ce cas, nous le rendons naturellement par ‘cœur’. Ce qui n'a pas été observé, c'est que ces sentiments sont toujours d'un genre très spécial. Nous avons vu que Pindar pensait du RLPZ comme une sorte de ‘soi subliminal’ qui ‘dort quand les membres sont actifs,’ mais a des visions prophétiques quand le corps est endormi. Dans la tragédie attique cette fonction est généralement attribuée au cœur et non pas à ‘l'âme’, mais il y a un endroit au moins où RLPZ semble bien signifier le ‘subconscient’. Dans les Troades le nourrisson Astyanax, alors qu'il s'apprêtait à mourir, s’est plaint de n'avoir eu aucune expérience consciente des privilèges de la royauté. ‘Tu les as vus et les a marqués dans ton RLPZ mais tu ne les connais pas.’ ²⁸ Cela semble être le seul endroit où la connaissance de toute sorte ne soit jamais attribuée au RLPZ, et il est expressément nié pour être la connaissance. C'est seulement la conscience vague de la petite enfance qui ne laisse aucune trace dans la mémoire. Nous constatons la même idée dans un autre endroit où quelque chose est dit de frapper au RLPZ comme familier, c'est-à-dire, éveiller des souvenirs dormants. ²⁹ Cela explique en outre comment le RLPZ peut être fait de ‘souffrir’ en étant touché sur le vif, et aussi pourquoi certaines douleurs sont dites ‘d’atteindre’ le RLPZ. Nous parlons toujours d'un spectacle ‘émouvant’ ou un appel qui ‘atteint’ le cœur, même si nous avons oublié la psychologie primitive sur laquelle les phrases sont fondées.

 

Si nous suivons cette idée, nous constatons que les sentiments en référence au RLPZ sont toujours ceux qui appartiennent à cette partie obscure de nous qui a le plus d'affinité avec la conscience du rêve. Telles sont les aspirations étranges et pressentiments et chagrin ‘trop ​​grand pour les mots’, comme on dit. Tel est, aussi, le sentiment d'oppression et de tristesse qui accompagne les sentiments d'horreur et de désespoir, et qui est parlé comme un poids dont nous cherchons à alléger notre RLPZ. L'anxiété et la dépression - ce que nous appelons ‘esprits faibles’ - ont leur siège dans le RLPZ, et ont donc toutes les terreurs et frayeurs dépourvues de raison. L’étrange passion dominante, comme l'amour de Phèdre, est dite une ou deux fois d’attaquer le RLPZ. ^.30 Deux fois dans Sophocle, il est le siège du sentiment agréable (,Ü<@4"), mais cela va plutôt au-delà de sa gamme ordinaire. ³¹

 

Il est sûr de dire que le RLPZ n'est jamais considéré comme ayant quelque chose à voir avec la perception ou la connaissance claire, ou encore avec l’émotion articulée. Il reste quelque chose de mystérieux et étrange, tout à fait en dehors de notre conscience normale. Le don de prophétie et de compétences magiques y font une ou deux fois référence, mais jamais la pensée ou le caractère. Il est donc encore essentiellement le ‘double’ de la croyance primitive, et c'est justement pourquoi il peut nous répondre ou être adressé par nous, comme si c'était quelque chose de distinct de nous. Cela, bien sûr, est devenu un maniérisme ou une façon de parler, mais ce n'était pas ainsi au premier abord. ‘L'âme’ du Veilleur dans l’Antigone, qui tente de le dissuader de faire son rapport à Créon, peut prétendre la parenté avec la ‘conscience’ de Lancelot Gobbo dans Le Marchand de Shakespeare.

 

Nous allons maintenant être en mesure de voir l’orientation de certains usages spéciaux du mot RLPZ. On en parle, par exemple, comme le siège d'une conscience coupable. Cela est mis en évidence clairement par un passage remarquable dans Antiphon, ³² où il amène son client à discuter qu’il ne serait jamais venu à Athènes, s'il avait été conscient de sa culpabilité. ‘Un innocent RLPZ souvent, dit-il, ‘préservera à la fois lui-même et un corps épuisé, mais un coupable laissera même un corps vigoureux dans le pétrin’. C'est à partir du même point de vue que la loi de l'homicide exige la confiscation de ‘l'âme’ coupable (º *DVF"F" ou $@L8,bF"F" RLPZ), ³³ une phrase dans laquelle l'utilisation de RLPZ comme le siège de la conscience est combinée avec son sens de la vie comme une chose à perdre. Plusieurs passages des tragiques doivent être interprétés comme la lumière de cela. Eschyle, en effet, fait résider la conscience dans le cœur, comme il fallait s'y attendre, mais il est catégorique en la référant à la conscience du rêve. C’est ‘dans la bonne saison’ que la plaie du remords éclate. ³⁴ Même le Céphale placide de la République de Platon est réveillé une fois encore de son sommeil par crainte qu'il puisse avoir péché contre des dieux ou des hommes sur la conscience.

 

Un autre sentiment mystérieux étroitement associé à l'élément subconscient dans notre vie est le sentiment de parenté, ce que les Français appellent la voix du sang. Les Grecs aussi, le plus souvent parlaient du sang à cet égard, mais Clytemnestre dans Sophocle traite Electre comme ‘née de mon RLPZ ³⁵ et parfois des parents proches sont mentionnés comme ayant ‘une même âme’ au lieu ‘d’un même sang’.

 

Enfin, il faut remarquer une utilisation curieuse et particulièrement instructive du mot, que nous connaissons pour avoir été dérivée de la langue populaire. Le RLPZ est le siège de l'humeur et l'appétit capricieux, et surtout de ces désirs inexplicables pour certains types d'aliments et de boissons qui émergent parfois de la partie la plus irrationnelle et incontrôlée de notre nature. Le Cyclope dans Euripide, qui n'a pas goûté à la chair humaine depuis si longtemps, dit qu'il va faire à son RLPZ un bon tour en mangeant Ulysse jusqu’à la dernière miette. ³⁶ Même Eschyle ne dédaigne pas d’amener le fantôme de Darius à conseiller aux aînés persans de ‘donner à leur âmes un peu de plaisir de jour en jour’ ³⁷. Ainsi les Romains disaient animo ou genio indulgere, et parlaient d'agir animi causa. C'est une pièce étrange de la psychologie primitive, et il est certainement commode de faire un ‘double’, pour lequel vous n'êtes pas strictement responsable, la source de ces aspirations étranges pour une belle vie à laquelle les meilleurs d'entre nous sont soumis de temps en temps. Le ka égyptien avait des tendances similaires. Vu de cette façon, le RLPZ est l'élément simplement ‘animal’ de notre nature.

 

J'ai maintenant couvert pratiquement toutes les utilisations du mot RLPZ dans la littérature athénienne du Ve siècle. Même dans Lysias, qui appartient au quatrième siècle, il n'y a qu'une seule occurrence du mot dans n'importe quel sens sauf traditionnel, mais, ce qui est d'autant plus remarquable puisqu'il avait appartenu à la frange au moins du cercle socratique. Les quelques exceptions que j'ai notées sont toutes du genre qui confirme la règle. Quand Hérodote discute l'origine égyptienne supposée de la croyance en l'immortalité, il utilise naturellement RLPZ dans le sens orphique. ³⁸ Hippolyte dans Euripide parle d'une ‘âme vierge’, mais il est vraiment une figure orphique. ³⁹ Sinon, le mot est utilisé par Euripide d'une manière purement traditionnelle, même dans les Bacchantes. Eschyle l’emploie très rarement, et alors tout simplement. Sophocle, comme on pouvait s'y attendre, est assez subtil, mais je ne trouve pas plus de deux passages où il va vraiment au-delà des limites que je viens d'indiquer, et tous deux se produisent dans une de ses dernières pièces de théâtre, le Philoctète. Ulysse raconte à Néoptolème qu'il doit ‘piéger le RLPZ de Philoctète avec des mots,’ ⁴⁰ ce qui semble impliquer que c'est le siège de la connaissance, et Philoctète parle de ‘l'âme moyenne d'Ulysse observant à travers les recoins,’ ⁴¹ ce qui semble impliquer qu'il est le siège du caractère. Ces exemples font partie de la fin du siècle et anticipent l'utilisation du suivant. Il n'y a pas d'autre endroit où il est même suggéré que ‘l'âme’ ait quelque chose à voir avec la connaissance ou l'ignorance, la bonté ou la méchanceté, et pour Socrate c'était la chose la plus importante à ce sujet.

 

Maintenant, si même la poésie élevée observait ces limites, nous pouvons être sûrs que le langage populaire l’a fait encore plus strictement. Quand exhorté de ‘prendre soin de son âme,’ l’homme du commun à Athènes pouvait supposer qu'il était conseillé d'avoir un regard prudent pour sa sécurité personnelle, de ‘prendre soin de sa peau’, comme on dit, ou même qu'il était recommandé d'avoir ce qu'on appelle ‘un bon moment’. Si nous pouvons faire confiance à Aristophane, les mots lui suggéreraient qu'il devait ‘prêter attention à son fantôme’. Les Oiseaux nous disent comment Pisandre est venu vers Socrate ‘voulant voir le RLPZ qui l'avait déserté alors qu’il vivait encore’, où il y a un jeu sur le double sens ‘courage’ et ‘fantôme’. Socrate est reconnu comme l'autorité sur RLPZ, qui ‘appelle les esprits’ (RLP"(T(,Ã) des profondeurs. ⁴² Les détenus de son usine de pensée (ND@<J4FJZ-D4@<) sont appelés en dérision ‘sages RLP"\’ dans les Nuées. ^​​43 Il est vrai qu’une fois dans Aristophane nous entendons parler d’‘âmes rusées’ (*`84"4 RLP"\), ce qui nous rappelle le Philoctète, mais le locuteur est un vendeur d’oracles de Oreos, de sorte que c'est une autre exception qui confirme la règle. ⁴⁴ Nous pouvons, je pense, réaliser la perplexité que l'enseignement de Socrate produirait, si nous pensons au sentiment inconfortable souvent suscité par les mots anglais ‘ghost’ [fantôme] et ‘ghostly’ [fantomatique] dans leur sens ancien de ‘esprit’ et ‘spirituel’. Il y a quelque chose de pas tout à fait rassurant dans l'expression ‘mise en garde fantomatique’.

 

XI

La nouveauté de cette utilisation socratique du mot RLPZ est également indiquée par les phrases curieusement provisoires, il est parfois fait de lui substituer des phrases telles que ‘Peu importe ce qui est en nous qui a la connaissance ou l'ignorance, la bonté ou la méchanceté.’ ⁴⁵ Sur le même principe, je devrais expliquer la référence d'Alcibiade dans le Symposium au ‘cœur ou l'âme ou tout ce que nous devrions l'appeler.’ ⁴⁶ Ces touches historiques fines sont beaucoup à la manière de Platon, et l'hésitation d'Alcibiade est naturelle si Socrate a été le premier à utiliser le mot comme ça. Il a nié, si je ne me trompe, que l'âme était une sorte de second soi mystérieux, et identifié franchement avec notre conscience ordinaire, mais, par ailleurs, il le tenait pour être plus que ce qu'il semblait être, et par conséquent à exiger tous les ‘soins’ que les adeptes d'Orphée dirent aux hommes de donner au dieu déchu en leur sein. Sans doute, il est ouvert à toute personne d’affirmer que, même ainsi, Socrate n'était pas vraiment original. Il combine seulement la doctrine orphique de la purification de l'âme déchue avec la vision scientifique de l'âme comme la conscience éveillée. C'est un dispositif préféré de ceux qui font leur affaire de déprécier l'originalité des grands hommes. Par contre, il peut être recommandé la puissance de la transfusion apparemment disparate, c’est exactement ce que l'on entend par l'originalité. La vue religieuse et le point de vue scientifique auraient pu continuer indéfiniment côte à côte, comme nous les trouvons en fait simplement juxtaposés dans Empédocle. Il a fallu un Socrate pour voir qu'ils étaient complémentaires, et en les unissant pour permettre d'atteindre l’idée mieux rendue en anglais par le vieux mot ‘spirit’ [esprit]. Dans ce sens et dans cette mesure, il a été le fondateur de la philosophie.

 

À partir de l'Apologie seule, on peut, j'en suis sûr, déduire que pour Socrate l'immortalité de l'âme suivait comme un corollaire nécessaire de ce point de vue de sa nature, mais la chose importante à noter est que ce n'était pas le point à partir duquel il a commencé ni celui sur lequel il a insisté principalement. Si, pendant un moment, je peux aller au-delà de l’Apologie et Criton pour un argument négatif, ce n'est pas un peu remarquable que, tant dans le Phédon ⁴⁷ et la République, ⁴⁸ Platon représente les proches intimes de Socrate comme surpris par sa profession de croyance en l'immortalité. Il ne semble pas, alors, que cela formât le thème ordinaire de son discours. Ce qu'il a prêché comme la seule chose nécessaire pour l'âme, c'est qu'elle doit s'efforcer de la sagesse et de la bonté.

 

Bien sûr, Maier est contraint par la preuve qu’il admet comme valable de reconnaître que Socrate appelait son travail dans la vie ‘philosophie’, mais il estime que cette philosophie consistait uniquement dans l'application de la méthode dialectique à l'exhortation morale. C'est pourquoi il dit que Socrate n'était pas philosophe au sens strict du terme. S'il veut seulement dire qu'il n'avait pas exposé un système dans un cycle de conférences, c’est sans doute vrai, mais, même dans les pires moments, la philosophie ne signifiait jamais simplement cela pour les Grecs. Il n'est pas exact non plus de dire que la sagesse de laquelle Socrate est amené à parler dans l’Apologie et Criton était simplement la sagesse pratique. À ce stade, Maier fait une grave erreur en important la distinction aristotélicienne entre ND`<0F4l et F@N\" dans la discussion. Nul doute que cette distinction a sa valeur, mais à cette date ND`<0F4l et F@N\" c’étaient des termes complètement synonymes, et ils ont continué à être utilisés tout pêle-mêle par Platon. C'est la sagesse et la vérité (ND`<0F4l 6"Â •8Z2,4") que l'âme doit viser, et c'est un anachronisme d’introduire l'idée aristotélicienne de la ‘vérité pratique’. Si le mot ND`<0F4l est dans l'ensemble préféré à F@N\", c'est uniquement parce que celui-ci avait plutôt de mauvaises associations, comme notre ‘intelligence’. Ce n'est pas la peine, cependant, de gaspiller des mots sur ce point, car la doctrine socratique que la Bonté est la sagesse s’élève à un déni qu'il n'y a aucune distinction ultime entre la théorie et la pratique.

 

XII

Les conditions de notre expérience ne nous permettent pas d'admettre beaucoup de preuves, et cela semblait d'abord assez peu prometteur. Néanmoins, nous avons été en mesure de parvenir à un résultat de première importance, qui doit maintenant être exprimé avec précision. Nous avons constaté que, si l'Apologie est digne de confiance dans une affaire de ce genre, Socrate avait l'habitude d'exhorter ses concitoyens à ‘prendre soin de leurs âmes’. Cela est admis par Maier. Nous avons vu également que cette exhortation implique une utilisation du mot RLPZ et une vue sur la nature de l'âme tout à fait inconnue avant l'époque de Socrate. Les Orphiques, en effet, avaient insisté sur la nécessité de purger l'âme, mais pour eux l'âme n'était pas la personnalité normale ; ⁴⁹ c'était un étranger d'un autre monde qui habitait en nous pendant un certain temps. Les cosmologistes ioniens avaient certes identifié l'âme avec notre conscience éveillée, mais cela aussi est venu à nous de l'extérieur. Comme Diogène d'Apollonia le dit, c'était un ‘petit fragment de dieu’, ⁵⁰ par lequel il entendait une partie de ‘l’air’ cosmique qui se passe pour le moment pour animer notre corps. Socrate, autant que nous avons pu voir, a été le premier à dire que la conscience normale était le vrai soi, et qu'elle méritait toute l'attention accordée au locataire mystérieux du corps par les religieux. Les railleries d'Aristophane expliquaient clairement que Socrate était connu comme un homme qui parlait étrangement de l'âme avant 423 avant JC, et cela nous ramène à une époque où Platon n’avait pas cinq ans, de sorte qu'il ne peut être question de lui comme l'auteur de la vue qu'il attribue à Socrate. Nous pouvons bien conclure, je pense, que la ‘sagesse’ qui impressionna tant le garçon Alcibiade et le Chaerepho impulsif, c'était juste cela.

 

J'ai promis de ne pas aller au-delà de la preuve autorisée par Maier, et je dois donc m'arrêter sur le seuil de la philosophie socratique. Je ne peux pas, cependant, m'abstenir de suggérer les lignes sur lesquelles une enquête plus approfondie procéderait. Dans un dialogue écrit trente ans après la mort de Socrate, le Théétète, Platon lui fait décrire sa méthode d’amener les pensées à la naissance dans un langage dérivé de l'appel de sa mère, et nous pouvons prouver que cela est véritablement socratique de la preuve d'Aristophane, qui s'était moqué de lui plus d'un demi-siècle auparavant. ³⁵ La méthode maïeutique implique à son tour la théorie de la connaissance mythiquement exprimée dans la doctrine de la Réminiscence. La doctrine de l'Amour, dont Socrate dans le Symposium prétend avoir apprise de Diotime, n'est que le prolongement de la même ligne de pensée, et il peut être ajouté qu'elle fournit l'explication naturelle de sa mission. Si Socrate estimait vraiment que l'âme était irrésistiblement poussée à aller au-delà d’elle-même de la manière qui y est décrite, il n'y aurait pas eu besoin d'un oracle de Delphes pour qu'il prenne la tâche de convertir les Athéniens. Cela, toutefois, transgresse les limites que je m’étais imposées, et je ne veux pas préjuger de ce que je crois être le résultat solide que nous avons atteint. C'est en soi suffisant pour montrer qu'il y a très peu de conséquences si nous appelons Socrate un philosophe au sens propre ou non, car nous voyons maintenant comment c’est grâce à lui que, selon les mots de Julien, ‘tous ceux qui trouvent le salut dans la philosophie sont sauvés, même maintenant.’ C'est le problème que nous avons cherché à résoudre. Je voulais émettre quelques conseils pour montrer que Maier aurait à écrire 600 autres pages au moins pour épuiser les implications de ses propres aveux. Certains d'entre nous préfèrent penser que cela a déjà été mieux fait par Platon.

 

NOTES

Texte d'origine

The work was produced for the Second Annual Lecture to the British Academy on 26 January 1916.

Proposer une meilleure traduction

¹  264 c.

²  H. Maier, Sokrates, sein Werk  und      seine geschichtliche Stellung (Tűbingen, 1913), p. 3. 

³  p. 147.

⁴ En passant de l'histoire de sa première intimité avec Socrate à celle de Potidée, Alcibiade dit J"ØJV J, (VD :@4 –B"<J" BD@L(`<,4s 6" :,J J"ØJ" 6J8.,  ‘C'était une vieille histoire, mais à un moment ultérieur, &c.’ (Symp., 219 C, 5).

⁵ Il pensait que ce serait un coup de chance BV<J •6@ØF"4 ÐF"B,D @âJ@l ³*,4 (Symp., 217 a, 4).

⁶ Symp., 220 c, 3 ss. Maier dit (p.301 n.) que cela dépend évidemment de la tradition digne de confiance.

⁷ P. 105.

^8. 39 b, 4 ss.

⁹  Xen., Apol.,I, õ 6"Â *­8@< ÜJ4  Jè Ü<J4 @ÜJTl §DD20 ßBÎ GT6DbJ@Ll. Plato était présent au procès., mais Xénophon était ‘quelque part en Asie.'

¹⁰ 29 d, 4 ss., et 3o a, 7 sqq.

¹¹ Pour les références, voir Maier, p. 333, n.3. L'allusion à Isocrate (Antid., § 309) a été notée par Grote (Platon, vol. I. P. 341).

¹² [Platon] Alc., I. 127 e, 9 ss.

¹⁴ Apollodore B,D 2,ä<  (Stob., Ecl., i. P- 420, Wachsm.) ßB@J\2,J"4 Jl RLPl J@Ãl ,Â*f8@4l J@Ãl ¦< J@Ãl 6"JbBJD@4l N"4<@:X<@4l `:@\"l 6" J@Ãl *4 JT< ß*VJT< FL<4FJ":X<@4l, J@Ãl *4 JT< ß*VJT< FL<4FJ":X<@4l J@Ãl *4 JT< ß*VJT< FL<4FJ":X<@4l, FJ,D,D<f*0 *¥ bB`FJ"F4< @Û*,:\"< §P,4 ,Æl •<J\80R4< 6" VNZ<.  

¹⁵ Apollodore , ib . (Stob., ECL,. i P-422. ), J@bJ@4l :¥< @Þ< 6" J Ff:"J"  B"D,\<"4.

¹⁶ Furtwiiigler , Charon, eine altattische Malerei (Archiv für Religions-wissenschaft, viii. (1905), pp 191 sqq.).

¹⁷ Eur. Suppl, 533. -

     B<,Ø:" :¥< BDÎl "Æ2XD",

            J× Fä:" *z ¦l (­<.

¹⁸ CIA, I. 442 -

"Æ2²D :¥< RLPl bB,*,r>"J@,   Ff:"J" *¥ P2f<

^19. Archiv für Religionmissenscliaft, ix. (1906 ), p. 43. -

²⁰ Sur Euclous le Cyprien, voir M. Schmidt dans Kuhns Zeitschrift, ix. (1860), pp.361 sqq. L'identité des dialectes arcadien et chypriote est la plus sûre et fondamentale faite à l'égard de l'Äge Égée.

²¹ Pindare, fr. 131 Bergk.

²² Adam, The Doctrine of the Celestial Origin of the Soul (Cambridge Praelections, 1906). Adam a fait remarquer (p.32) que Myers a choisi le fragment Pindarique comme le titre de son chapitre sur le Sommeil (Human Personality, vol.ip121).

^23. Voir ma Greek Philosophy, Part 1, Thales to Plato, §41.

²⁴ Voir ib. § 75 -

²⁵ Voir ib. § 155,

²⁷ Eur. Herc, 626. Fb88@(@L RLP­l 8"$¥ 3 JD`:@L J, B"ØF"4.  Cf.  Phoen., 850, •88• Fb88,>@< F2X<@l ] 6"Â B<,Ø:z Ü2D@4F@<.

²⁸ Eur., Tro ., 1171. Voir BH Kennedy dans la note de Tyrrell.

^29. Soph. El ;. 902.

^30. Eur., Hipp., 504, 526.

^31. Soph., OC., 498, fr. 98.

^32. De Caede Herodis § 93.

³³ Antiphon, Tet., T. a, 7. Cf. Platon, Lois, 873 A, i.

³⁴ Voir Headlam, Agamemnon, p 186.

³⁵ Soph., El ., 775.

^36. Eur ., Cycl. , 340

³⁷ Aesch., Pers., 840.

³⁸ Hérode., Ii. 123.

^39. Eur., Hipp., 1006

^40. Soph., Phil ., 55

⁴¹ sopli., Phil., 1013 ..

⁴² Arist. , Oiseaux, 1 555 sqq.

⁴³ Arist., Nuées, 94.

⁴⁴ Arist., Paix, 1068.

⁴⁵. Cf, Clito, 47 e, 8, ÓJ4 B@Jz  ¦FJ ²:,J ¦DT<s B,D  Ó » J, •*46\" 6" º *46"4@Fb<0  ¦FJ\< .

^46. Symp. 218 A, 3, RLPZ  J¬< 6"D*\"< (D » RLP¬< » ÜJ4 "ÛJÎ Ï<@:VF"4 6J8

⁴⁷ Platon, Phaed., 70 2, 1 ss.

⁴⁸ Platon, Rép., 6o8 d, 3.

⁴⁹ La doctrine de B"84((<F\" ou transmigration, sous sa forme habituelle, implique cette dissociation de ‘l'âme’ du reste de la personnalité. Pour cette raison, je ne crois pas que Socrate l'ait accepté dans ce sens.

⁵⁰ A.19. Diels, : 46DÎ <: `D4 @ <J @ Ø 2, Ø @.

⁵¹ Arist., Nuées 137.