La Théologie de la Libération

Le point de vue de la libération des Upanishad ou le chemin à la Moksha est devenu le but ultime de la méditation védantique. Le point de vue des Upanishad a finalement été négatif et a été compliqué davantage par la croyance maintenant entièrement développée qu'il y avait un cycle sans fin de l'existence (Samsara), "de renaissance, remort et renaissance" (Wolpert, p. 47). "Le désir, les actes, 'l’action' (Karma) de toute sorte sont maintenant venus à être considérés comme des obstacles, des pièges, des traquenards illusoires dans la recherche de l'âme pour moksha. La Loi du Karma émerge, liée au concept de Samsara comme un axiome distinctif de la civilisation indienne" (ibid.). La loi avançait que chaque action, bonne ou mauvaise, avait des répercussions ou des conséquences de nature semblable à une date ultérieure. Selon Horner :

Le bon Karma et le mauvais Karma, qui sont à la fois le résultat d'actions précédentes et les causes des nouveaux effets, travaillent de manière indépendante l’un de l’autre et ne doivent pas être équilibrés l'un contre l'autre dans n'importe quel type d'échelles" (I.B. Horner, Buddhism:  The Theravada in The Concise Encyclopedia of Living Faiths éd. R.C. Zaehner, Hutchinson, Londres, 1959, p. 283).

 

En raison du Karma le monde tourne et les créatures circulent, il les maintient liés à la roue du Samsara comme l'essieu soutient une roue de char qui roule " (Suttanipata 654, ibid.) ... S'il n'y avait pas de Karma, il n'y aurait pas de Samsara : Dans un sens, c’est la vie, car il ne fonctionne que lorsqu'il y a une volonté (ibid.).

 

Par l'exercice de son propre Karma, un homme peut exercer un contrôle, écrasant la convoitise, la malveillance et la nocivité menant à la renaissance.

 

D'une certaine manière le Sat aryen (réel ou vrai) a été déplacé dans les bois de Bihar par une vision pessimiste ou la foi dans le "chaos pré-aryen de ténèbres, ou le non-être, l'asat du Vritra démoniaque qui ressemblait maintenant davantage à l'objectif ultime de la réalité indienne que ne l’a fait le monde des mortels ou les Dieux" (Wolpert, p. 48).

 

Ainsi, le point de vue des Upanishad conduit logiquement et inexorablement à celui du Bouddhiste.

 

Le Bouddha

Le Sakyamuni, ou le sage des Sakya, Sidhartha Gautama le Bouddha ou ‘l’éveillé’, est né vers 563 AEC à Kapilavastu dans la tribu des collines des Sakya, qui étaient centrés à l’est de Sravasti, capitale de la région de Kosala près des contreforts de l'Himalaya. Magadha, dans la plaine orientale du Gange, et Kosala, à l'ouest de Magadha et au nord de l'artère du grand fleuve de la colonisation aryenne, étaient les plus puissants des mahajanapadas, ou de grandes régions tribales.

 

Les Sakya ont été introduits dans les confins des Aryens Kosala et devinrent tributaires d'eux. Siddhartha était un prince de tribu qui a mené une vie relativement facile de richesse raisonnable au sein de ce système aryen ‘civilisé’, étant établi dans la classe Kshatriya, mais politiquement, il était confronté au même problème que les enseignants des Upanishad qui ont précédé et, sans aucun doute, influencé la transformation philosophique qu’il a créée et dirigée. Le souverain de Magadha, Bimbisara (ca. 540-490 avant notre ère), est devenu le patron du Bouddha. La richesse relative de la région a sans doute incité l'acceptation de la position bouddhiste plus rationnelle et logique.

 

Le Bouddha a été impliqué dans la lutte des Upanishad pour la suprématie Varna. Logiquement, la seule façon d'immobiliser ce système oppressif était d'attaquer la notion de l'héritage de la piété et de la prêtrise. Cela, en soi, a une difficulté dans le concept de la loi du Karma. Le Bouddha a enseigné que "seule une personne qui ‘s'est comportée comme un Brahmane devrait’ mériter d'être traitée comme tel" (Wolpert, p. 50). Les Brahmanes ont exercé un monopole sacerdotal de richesse et revendiqué l'exercice de la magie, dans la tradition similaire au chamanique. Le Bouddha avait pour but de substituer une foi basée autour d'un ordre monastique exerçant la conduite vertueuse, la non-violence et la pauvreté. En soutenant les attentes Kshatriya et Vaishya, il a lancé une révolution pacifique.

 

Le Dharma

Le concept du Dharma, ou la roue de la loi, a été introduit dans son premier sermon environ vers l’année 527 avant notre ère après avoir reçu l'illumination dans un parc aux cerfs de Sarnath. Ce sermon sur les quatre nobles vérités est devenu le noyau philosophique du Bouddhisme Theravada (Enseignement des Aînés). Ce fut plus tard nommé Hinayana, ou le Petit Véhicule, par les Bouddhistes Mahayana (Grand Véhicule) de l’ère post-chrétienne. Les deux premières des quatre nobles vérités sont les suivantes :

·         La souffrance (dukkha), qui est liée à tout ce qui existe.

·         L'ignorance (avidya), qui est la cause fondamentale de toutes les souffrances et implique une ignorance de la nature fondamentale de la réalité.

 

À la différence des sages fondamentaux des Upanishad, il avance un monde triste, transitoire (anicca) et sans âme (anatta). C'est le monde sans âme qui différencie le Bouddhisme Theravada du Brahmanisme idéaliste des Upanishad ou du Jaïnisme. Ces formes peuvent être liées à d'autres écoles matérialistes, comme les écoles Ajivikas (Sans Âme) et Charvaka ou Lokayata (Peuples). Comme nous n'avons pratiquement aucun enseignement qui a survécu de celles-ci, la comparaison est impossible.

 

·         Probablement découlant de la pensée médicale indienne de l'époque, qui était avancée, il y avait la promesse que tout "malade" qui était compris pouvait en fait être guéri.

·         La quatrième vérité noble était le sentier octuple vers l'élimination de la souffrance en soutenant, pratiquant et suivant :

·         des vues justes

·         des aspirations justes

·         une parole juste

·         une bonne conduite

·         des moyens d'existence justes

·         un effort juste

·         une attention juste et

·         une bonne méditation

 

Par une interprétation correcte de la bonne fonction, en suivant attentivement cette voie, on pourrait atteindre le nirvana, ce qui signifie, "le soufflage" comme la flamme d'une bougie. La douleur et la souffrance finiraient par être surmontées. Ainsi le Nirvana était l'équivalent de Moksha, "un paradis d'évasion, plutôt que de plaisir" (Wolpert, p. 51).

 

Le Monachisme dans le Bouddhisme

En raison du nombre de disciples que le Bouddha attirait, il a établi un ordre monastique (Sangha) qui opérait dans le monde entier après sa mort. Le premier Sangha, composé que d’hommes, avait trois vœux : la chasteté (brahmacarya), la non-violence (ahimsa) et la pauvreté (aparigrapha). Ces vœux sont devenus partie intégrante des concepts hindous de la piété. Les religieuses ont été admises au Sangha peu de temps avant la mort du Bouddha.

 

L'attitude du Bouddha envers les femmes a été résumée dans son conseil à son disciple, Ananada. Il lui a conseillé "de ne pas les voir" et, si cela est inévitable, "de ne pas leur parler".

 

Anada a posé la question : "mais supposons qu'il soit impossible d'éviter de parler avec elles ?"

 

“Alors reste vigilant, ô Ananda !” mit en garde le Bouddha.

 

Grâce à Sila, ou la bonne discipline, la concentration yogique et l’étude réfléchie, on aspirait au nirvana.

 

La renonciation de la famille et des biens et la mendicité pour la nourriture quotidienne accordaient le mérite, changeant ainsi un symbole de honte en un symbole de vertu.

 

Selon Wolpert, l'idée du monachisme a atteint une telle popularité qu'il a attiré des chefs religieux dans d'autres parties du monde, s’étendant à l'ouest du Proche-Orient et de là vers l'Europe, errant au nord et à l'est de la Chine et du Japon. Les ordres monastiques en Chine et au Japon ont atteint la puissance martiale et la richesse. En Inde, ils sont devenus une force redoutable idéologique et politique contre le Brahmanisme.

 

L'expérimentation initiale du Bouddha dans l'établissement du chemin noble jusqu’au Nirvana impliquait une forme d'auto-négation rigoureuse, qui a été expérimentée par d'autres ascètes. Que le Bouddhisme était un produit de son temps a été attesté par un autre prince Kshatriya de la tribu Jnatrika, Vardhamana Mahavira (ca. 540-468 AEC (avant notre ère)), qui a établi les Jaïns, prônant l'ascèse extrême, y compris l'auto-torture et la mort par la famine comme les chemins les plus sûrs vers le salut.

 

Le Bouddha a rejeté cela comme dépourvu de valeur, après quelques années dans l'expérimentation, bien que le suicide ne soit pas refusé au Bouddhiste s'il est correctement motivé. Une position similaire a été développée dans le I Ching et commentée par Confucius, comme étant dépourvue de valeur conduisant au malheur. Les Jaïns enseignaient que chaque individu a une âme immatérielle et immortelle appelée jiva.

 

Le disciple aryen reconnaît que, grâce au Karma, les actes ne restent pas avec celui qui les fait. Dans une nouvelle naissance, la personne qui agit n'est pas sensiblement la même qu'elle était, ni tout à fait différente, et pourtant il n'y a pas de discontinuité entre la mort et la renaissance. Le disciple ne transmigre ou ne renaît pas lui-même. Les conditions dépendantes existent, lesquelles déterminent que les personnalités contingentes s’éveillent et cessent d'être.

 

Le Déni de l'Existence Indépendante

Le Bouddha a développé le concept d'interdépendance comme Dharma. C’était "une loi abstraite de contingence niant l'existence indépendante aux choses finies mais ne niant pas leur réalité totale. Une telle réalité, comme ils l'ont, est subordonnée à la survenance de quelque chose d'autre qui a déjà eu lieu et est conditionnée par elle. Il y a donc de l'ordre dans ce monde de relations et pas de l'anarchie" (Horner, ibid., p. 285).

 

C'est ce que nous avons vu comme Karma et Samsara, dans le passé, le présent et l'avenir. Dans le passé, de l'ignorance naissent les formations karmiques et, par conséquent, la conscience. De la conscience dans le présent, nous avons le nom et la forme conditionnant les six domaines des sens, partageant l'impact sur les sens et, par conséquent, le sentiment. Du sentiment découle le désir ardent puis la préhension, ce qui entraîne le devenir continu.

 

L'avenir devient alors la naissance et de là la vieillesse, la mort, le chagrin, la tristesse, la souffrance, la limitation et le désespoir et l'angoisse. Les quatre vérités aryennes sont obtenues par la sagesse, ce qui empêche l'apparition de formations karmiques et donc l’existence continue.

 

Pour qu’il y ait l’existence, il y a cinq Khandha ou agrégats. Le corps (rupa) est composé des quatre primaires, symboliquement représentés comme la terre, l'eau, la chaleur et le vent. Les parties non matérielles (ou nama) d'être sont la sensation, la perception, les activités volitives ou tendances habituelles, et la conscience. Ainsi l'existence du nama rupa.

 

Ces cinq Khandha forment un groupe, qui est la recherche de soi et du plaisir, la préhension et la spéculation, le rite et le symbolisme, et la théorie d’un soi persistant. Ceux-ci agissent comme des chaînes confinant l'être à la roue de la naissance, résultant au fil du temps comme des personnalités variables et contingentes.

 

Certains éléments, tels que ceux dans le Puggalavadin, tels que les Vajjiputtakas et les Sammitiyas, "soutenaient, à la différence des Theravadins, qu’une ‘personne’ (puggala) était un fait réel et ultime sans posant qui, si elle n'était ni la même comme le Khandha ni différente d'eux, la renaissance était incompréhensible." (Horner, ibid., p. 287). Les Sautrântika ont jugé que la puggala est un Khandha subtile parmi les cinq Khandhas et c'est ce qui renaît. "Le fait de renaissance après la mort a été accepté par toutes les sectes bouddhistes. Elles ne différaient que par leur attitude quant à la façon qu'elle avait lieu" (ibid.).

 

La libération de la roue récurrente de la naissance et de la mort est atteinte en atteignant la dernière étape du nirvana ou de la liberté. Cette connaissance profonde (l’atteinte du Dharma c’est-à-dire la marque de l’état d’Arhat) est effectuée uniquement par un processus progressif de discipline. "Il n'y a pas d'atteinte soudaine à l'exception de quelques cas isolés, qui, comme enregistrés dans le Canon Pali, dénotent sans aucun doute la résolution soutenue et l'énergie dans les naissances antérieures" (ibid., p. 289).

 

Il y a cinq vertus cardinales dans le Bouddhisme : la foi, l'énergie, l'attention, la concentration et l’équité. Celles-ci forment les cinq puissances afin que la vertu devienne puissance. Dans ce concept, le Bouddhisme diffère du Christianisme seulement en ce que l'esprit confère le pouvoir par la foi.

 

Bhakti comme la Foi et l'Infaillibilité

Le concept de la foi est d'abord dans la relation Gourou-cela, ou maître-élève, et à cet égard n’est que le prolongement de la première pensée aryenne. Cependant, il est dit que ceci n'est pas la bhakti (ou dévotion à une personne). En entendant le Dharma, ou la vérité de son maître, il doit le tester et le prouver, puis par la résolution personnelle dans les procédés énumérés ci-dessus, il peut réaliser le Dharma. L'idée de tester et de prouver est sans doute un processus d'entente plutôt que de réellement prouver toutes choses, et c'est trop commun dans la mentalité religieuse. Dans le Bouddhisme, le concept de la foi (Suaddha) est vraiment une conception que les enseignements du Bouddha sont vrais, avant que le croyant ait eu l’opportunité de les tester lui-même. Le concept de l'enseignement comme un endoctrinement a été développé dans un système formel au sein des Indo-Aryens et, comme examiné ailleurs, il a été constaté au cours des cultes brahmaniques et Bhakti. Il est également endémique dans le raisonnement moderne relatif au culte. Le concept de foi ou de croyance aveugle dans la relation gourou-cela – et développé à l'idée que les enseignements du Bouddha sont vrais avant même que l'adhérent a eu l'occasion de les tester lui-même – a été examiné par B.G. Gokhale dans 'Bhakti in Early Buddhism' dans Lele, J. (éd.) Tradition and Modernity in Bhakti Movements.

 

Il est difficile de voir comment les savants modernes peuvent récupérer le concept de Bhakti dans le Bouddhisme de l'identification de la fusion syncrétique avec le Chamanisme animiste primitif. En effet, les tentatives qui ont été faites pour isoler les concepts semblent fonctionner à l'école compartimentaliste (identifiée par Terwiel et mentionnée ailleurs, qui comprend Wales, Amyyot Rabibhadana et Bunnag) et bénéficient d'un soutien très agressif et singulier dans certaines universités australiennes. On peut soutenir que la relation gourou-cela, que ce soit dans l'Hindouisme, le Bouddhisme, les sectes chrétiennes, le Soufisme islamique ultérieur, ou les formes primaires ou syncrétique du Chamanisme, est en soi un exercice d’esclavage et de limitation.

 

La conception que les enseignements du Bouddha sont vrais, avant que le croyant a eu la chance de les tester lui-même : développer à partir de la prémisse que le Bouddha ou Tathâgata a éliminé toute confusion et illusion, d'où la réalisation de la vérité comme, "la vérité est le Dharma" (Samyutta - Nikaya 1:169) et "la vérité est une, il n'y en a pas une seconde" (Suttanipatas 884). Le Tathâgata, entièrement auto-réalisé à la puissance de son nirvana para dans l'élément du nirvana, dans lequel aucun des groupes pour l'existence ne reste, devient vérité "dans cet intervalle tout ce qu'il a parlé, déclaré et expliqué est exactement ainsi et pas autrement". (Dighe - Nikaya iii 135) (I.B. Horner, 'Buddhism: the Theravade' dans The Concise Encyclopedia of Living Faiths, éd. R.C. Zaehner, Hutchinson, London, p 283).

 

Par conséquent, l'infaillibilité est un attribut du Bouddha. L'incohérence est simplement une inadéquation de la part de l'étudiant, et non pas du Gourou, Tathagata ou Bouddha pleinement éveillé. Le caractère absolu de la relation gourou-cela s’est développé parce que la Bhakti, ou l'adoration, est essentielle pour surmonter l'incohérence du système.

 

Les Arhats et l'Ascension Mystique

Il y a 37 constituants de l’état d’Arhat (ou 31 si la voie octuple est comptée comme une seule et en ajoutant la pureté dans le comportement éthique, etc.)

 

Après avoir maîtrisé les quatre jhana du plan matériel, il se fraye un chemin à travers jusqu’à cinq méditations sur les plans immatériels. La dernière étape de n'avoir aucune volonté permet en outre au Arhat de se détacher et le reste de ses actions ne génère plus de Karma.

 

Ainsi, par la foi, il monte les neuf (ou sept) cieux de la méditation, atteignant l’état d’Arhat et, par conséquent, potentiellement, soit les mondes de Brahma où, comme ce monde, rien n'est permanent, soit le Nirvana.

 

La conviction par la foi contribue à la résolution, développant ainsi les pouvoirs de la méditation. Comme le Christianisme, le Bouddhisme considère la foi comme une graine (Suttanipata 77) à partir de laquelle une nouvelle croissance jaillira. Cependant, ce n'est pas à l'élection, en effet, le Bouddha a réprimandé les disciples pour ne pas avoir donné des instructions au potentiel de l'esprit à qui cela était signalé.

 

La Sangha ou communauté est un exemple de la foi pour inspirer des mortels à imiter et développer ainsi leur foi.

 

Dans le schéma de Theravada, le rituel du temple est le symbole de l'impermanence dans les fleurs et les lumières affichées. Les paroles prononcées ne sont pas des prières, mais des rappels des qualités du Bouddha, du Dharma et du Sangha (ibid., p. 293).

 

L'approche progressive pour trouver le niveau est appliquée par tous, même certains Arhats.

 

Les concepts antérieurs de l'Enfer sont remplacés dans le Bouddhisme comme l'enfer Niraya à un niveau comme un état ​​douloureux, avec la naissance comme un animal, un défunt, ou un démon (asura).

 

Grâce à une confiance inébranlable, le fidèle ne commettra pas de crimes odieux (lesquels se classent en créant un schisme dans l'ordre avec le parricide/matricide ou en tuant un Arhat ou en blessant un Bouddha – ils ne peuvent pas être tués).

 

Tout au plus, l'adhérent fidèle naîtra sept fois comme un homme avant qu'il ne gagne le Nirvana. Avant sa naissance finale, il est né comme un sakadagamin.

 

Dans sa dernière naissance, il est un anagamin, ayant détruit les cinq chaînes. Après sa mort, il devient un habitant de l'un des mondes deva les plus élevés et il atteint le Nirvana là, lorsque le karma résiduel qui a mené à sa naissance deva s'est envolé.

 

La quatrième étape est de devenir Arhat, qui, par ses efforts sur cette Terre a obtenu la liberté de l'esprit et la liberté par la sagesse intuitive, et a fait ce qui est nécessaire pour jeter le fardeau de soi, épuisant son Karma, alors qu'il vit encore et atteignant la libération finale n'impliquant aucun état ​​futur.

 

LE BOUDDHISME EN ASIE

 

La Révolution

La tradition Hinayana devait se développer en dix-huit écoles, dont dix-sept ont été anéanties par l'Islam quand il a balayé dans le nord de l'Inde. La tradition Theravada est devenue la secte du Sud comme la religion nationale de Ceylan, la Birmanie et le Siam.

 

Le Nord, incluant le Népal, le Tibet, la Chine, la Corée et le Japon, est la quasi-totalité du Mahayana. La "révolution" Mahayana a été provoquée non seulement par davantage de syncrétisme non-Indien, mais aussi par la faiblesse de Theravada dans sa relation avec les laïcs. La foi semble avoir souffert d'un déclin du calibre spirituel des moines et leur capacité à produire des Arhats reconnus. Ces personnes, vénérées comme une forme de saint, cadraient bien dans le système animiste. Lorsque la production d’Arhats a été considérée comme en déclin, elle a été remplacée par l'idéal du Bodhisattva. En premier lieu, la révolution théologique a été précipitée par un clergé arrogant, apparemment dissipé. Le Mahayana a redéveloppé la foi pour donner au laïc plus d'importance dans le système et a contraint le clergé dans des positions plus socialement utiles, qui suivent de plus près les pratiques et les croyances animistes qui ont formé la base de la religion de la masse.

 

Les moines dans le nord ont commencé à s'impliquer dans des professions au service du peuple, "comme astrologues, exorciseurs, responsables de la météo, médecins, etc., (ils) se sont insérés dans le côté magique de leur vie" (E. Conze - Buddhism The Mahayana, Zaehner, ibid., p. 297).

 

Ainsi, les moines ont assumé les positions des Chamans dans le système animiste qu'ils avaient affiné dans le sud, après l’avoir hérité de la même source que ces tribus du nord. Les principales contributions qu'ils devaient faire était l'idéal de non-violence avec le Bodhisattva, ou être éclairé, s’étendant et prêchant la compassion et la sagesse. Motivé par le désir de gagner la pleine illumination et devenir un Bouddha, il reporte de manière désintéressée l’entrée au Nirvana pour aider les créatures souffrantes.

 

Le système considère que d'autres sont aidés par le don du Dharma et la contemplation. Ainsi les pays Mahayana et bouddhistes sont généralement bien en deçà du bien-être social et matériel productif, parce que l'organisation technique d'une société moderne a rendu la vie spirituelle impossible et donc a souvent été négligée. Il y a beaucoup à dire sur les raisons de l'échec à prendre soin des besoins de la société, mais ce qui doit être considéré est l'effet de processus de pensée supra-rationnelle généré par le Chamanisme animiste qui a été couplé avec la loi du Karma, qui, d’elle-même, étouffe la compassion pour les autres. 

 

Les Bodhisattvas étaient en mesure de satisfaire de façon plus prolifique la nécessité animiste pour les saints comme des objets de vénération ou d'intercession. Ce qui allait devenir commun à toutes les formes de Bouddhisme.

 

Le Développement de la Pensée Mystique dans le Bouddhisme

 

Les Systèmes de Diamant et de Matrice

D’après le Sutra du Diamant :

"L'esprit passé est inatteignable, l'esprit futur est inatteignable et l'esprit présent est inatteignable. S’il en est ainsi quel est l'esprit que vous souhaitez ponctuer" (c.-à-d., t'ien-hian (rafraîchissements) signifie littéralement ponctuer l'esprit). (Question à Te-shan (790-865), le Sage Bouddhiste Chinois par un Gardien de Salon de Thé tel que raconté par D.T. Suzuki, Mysticism Christian and Buddhist, p. 75).

 

L'inaccessible est quelque chose qui reste après toute négation possible. L’explication de Horner de la traversée vers l'île du Nirvana est trompeuse, car "ceux qui ne savent pas comment transcender le temps trouveront naturellement cela difficile d’atteindre le Nirvana, qui est l'éternité" (ibid., p. 76). Cela a posé un problème pour l'ouest aussi dans la doctrine de l'âme et, pour cette raison, Hegel a lutté avec la négation de la négation et Heidegger a finalement donné expression au concept de tomber dans le temps de Hegel. Einstein a exprimé cela scientifiquement dans le concept de l'énergie, la matière, l'espace, le temps et la gravité, étant des expressions équivalentes d'une seule essence fondamentale. Cette théorie a été annoncée par le problème que les ostensions successives, qui fournissent des échantillons au cours de la dispersion spatiale, consument inévitablement beaucoup de temps et rendent l’espace et le temps inséparables. (Ce concept difficile est uniquement un problème philosophique, qui est analysé dans La Création : De la Théologie Anthropomorphique à l'Anthropologie Théomorphique (No. B5).)

 

La connaissance immédiate des premiers maîtres zen n'était qu'une réaction, en partie, au concept de négation. Le développement des sectes dans le Nord était une réaction aux problèmes philosophiques de cette négation.

 

Ainsi, les doctrines Shingon (qui sont devenues une forme de Gnosticisme bouddhiste) distinguent un enseignement exotérique et un enseignement ésotérique, où "au moyen du dernier, il est possible, même dans ce corps terrestre composé de six éléments d’atteindre la connaissance absolue qui est le Nirvana, ou en d'autres termes, de devenir Bouddha" (G.F. Moore, History of Religions, vol. 1, p. 127).

 

Dans ce système, l'être suprême des Dharmakaya est Vairocana, l'un des Bouddhas Dhyani (contemplatifs) du Mahayana.

"Il est le grand soleil autour duquel sont regroupés quatre autres Bouddhas Dhyani, chacun de ces Bouddhas a pour satellites un groupe de Bodhisattvas ; ceux-ci à leur tour ont leurs satellites et ainsi de suite ad infinitum." (ibid.)

 

Shaka (Sakyamuni) est totalement subordonné à l’être soleil, comme l'est Amida, le seul des quatre Bouddhas du monde du diamant à réapparaître dans le système de matrice.

 

Dans le système de matrice, il y a huit émanations du soleil Bouddha, Vairocana. Celles-ci forment les pétales d'une fleur de lotus. Ce système nonuple est la répétition du système nonuple des Chamans qui apparaissent de nouveau.

"Pour atteindre l'illumination suprême, il est nécessaire de monter étape par étape dix barres d'une échelle de pensée, qui, correspondant à l'origine à différentes classes d'êtres, a été adoptée par Kobo aux différentes sectes, la plus haute, le stade de l'illumination mystique, dans lequel l'homme reconnaît pour la première fois la source de sa propre pensée et tout en restant dans le corps devient Bouddha, n’étant atteint que par les adeptes du Shingon. Les méthodes pratiques d’atteindre la grande fin sont une adaptation et un développement du Yoga indien, comme sur son côté spéculatif la doctrine revient à un type panthéiste du Brahmanisme" (ibid.).

 

Cette secte est un retour au monde animiste des Chamans contrôlé par les démons (maintenant Bouddha).

 

Ceci est opposé par la secte Tendai (fondée par Chi K'ai, m. 597) qui revendique :

"que tous les êtres sont capables de devenir des Bouddhas suprêmes, parce qu'ils sont tous les participants de la nature de Bouddha" (ibid., p. 129).

 

Le Bouddha est éternel, et le Bouddha historique n'est que l'une des innombrables incarnations de cette entité. Sa mort est seulement un dispositif pour amener les hommes à l'obéissance. Dans ses propres mots (à partir de la Pundarika Saddharma) :

"Je suis le père du monde, l'existant en soi, le guérisseur, le protecteur de toutes les créatures." (ibid.)

 

Ainsi, le Bouddha prétendait être Le Brahman, Le Père de Tout, L’Existant en Soi. En cela, il n’était pas seulement contemporain de la création, il était le créateur. Nous sommes revenus au point de départ à la doctrine des Babyloniens avec le panthéon des dieux renommés, avec l'esprit éternel, le créateur et le protecteur de la figure du Soleil dans l'ancien système, et le cosmos externe dans ce dernier. De ce système, les hommes sont immortels en tant qu’éléments de l'esprit éternel. La promotion est par la répétition du rituel au sein de la contemplation mystique.

 

Les Systèmes Médiévaux

Au cours du XIe au XIIIe siècle, les ordres monastiques plus anciens étaient en déclin dans le Bouddhisme. En Europe, l'Église était tombée dans la perversion, l'avarice et la cruauté au cours de la croisade des Albigeois et l'Inquisition qui l’accompagnait, et a vu la consolidation des ordres monastiques. La réforme qui a eu lieu dans le Bouddhisme a vu se développer de nouvelles sectes. Il s'agit notamment du Zen (Dhyona) fondé par Eisai vers 1187, et diverses sectes ont émané de cela.

 

Les sectes Jodo fondée en 1175 par Genku, et le Shin fondée par Shinran disciple de Genku vers 1224, sont tout à fait différentes des types d'écoles traitées précédemment. Cette école enseigne que le salut n’est "pas atteint par le propre effort de l'homme dans la ‘Voie Sacrée’, mais est conféré par la Grâce du Bouddha Amida sur ceux qui font appel à lui dans la foi" (ibid., p. 123).

 

Ainsi, le Bouddha Amida se différencie du Bouddha Sakyamuni, et il lui est conféré un pouvoir dans la foi, semblable à Christ. Il s'agit d'une étape importante dans le développement du Bouddhisme et peut-être une adaptation syncrétique des Nestoriens. Cette secte a créé une vive opposition au Japon et provoqué Nichiren à fonder, en 1252, la plus réactionnaire et intolérante de toutes les sectes. C'était l'équivalent de la contre-réforme.

 

À travers toutes les nouvelles sectes les abbés sont devenus de grands seigneurs féodaux, dont certains avec des provinces entières, et "l'un d'eux pouvait même rêver de se rendre maître de tout le Japon" (ibid.). Nobunaga devait les écraser en raison de leur mondanité et dégénérescence.

 

La réapparition du Bouddha comme le Maitreya a été annoncée par Sakyamuni, probablement des enseignements brahmaniques de la réincarnation de Vishnu dans le dernier âge de Kali. La réapparition du Bouddha Maitreya est visualisée comme différente de l'incarnation du mal, qui se présente comme le destructeur de la Terre. La destruction messianique des nations, annoncée dans l'Apocalypse, aurait pu être considérée comme l'incarnation de Kali. Le Maitreya serait une influence séduisante en effet dans ce contexte.

 

L'Intrusion du Culte de la Déesse-Mère dans le Bouddhisme et le Développement de Pratiques Animistes

 

Tara

Le culte de la Déesse Tara s'était développé à partir d'une déesse du panthéon hindou. Dans l'Assam (Kama Rupa), la Sauveuse Ugratara était l'une des dix déesses Mahavidya (G. Sarma, Mother Goddess Kamrupa Kamakhye, Gauhati, Gauhati University Press, 1978, p. 29).

 

Il y a peu de doute que Tara, la Sakti de Avolokitesvara, était connue au sixième siècle Nalanda. Son culte se répandit bientôt de l'Inde orientale à l'Inde occidentale et le Deccan (M. Gosh, Development of Buddhist Iconography in Eastern India A Study of Tara, Prajnes of Five Tathagates and Bhrikut, New Delhi, Munshiram Manoharlal, 1980, p. 31).

 

Selon B. J. Terweil, qui a présenté un document (intitulé The Goddess Tara and Early Ahom Religion) au séminaire sur Les Minorités dans les Régimes Bouddhistes (à Chulalongkorn University, Bangkok, les 24-28 Juin 1985), elle peut être considérée comme la version bouddhiste de l’Inde orientale des Chinois Guanyin (Kouan-yin), ou la déesse hindoue Durga, qui l’ont toutes deux précédée dans le temps (p. 20). Ce qui est à noter, c'est qu'elle est un développement de la figure de la Déesse-Mère comme sauveuse dans le Bouddhisme. La domination ultérieure de Tara en Assam, dans la religion Ahom, peut être une extension logique ou l'adaptation au culte d'origine là de Durga, en particulier dans son aspect de tueuse de démon-buffle, Mahisasuramardini (encore une fois une divinité tueuse de taureau). La seule Tara de bronze trouvée là, à cinq miles au sud de Gauhati, semble avoir été importée du Bengale ou de Bihar.

 

Le culte Tara s’est répandu à partir de l'Inde via le Bouddhisme. Son image est trouvée dans des tablettes votives dans des anciens sites Pyu du Sri Koetra, datant probablement du VIIe siècle de notre ère. Luce fait état ​​de trois sculptures de la déesse en Birmanie datant des huitième, dixième/onzième siècles. (P.G.A. Luce, Old Burma - Early Pagan, vol. 1, New York, JJ Augustin, 1969, p. 15 et pp. 197-198).

 

À partir d'une photo et d’une description de l'image javanaise datée qui est publiée dans H. Sastri, (he Origin and Cult of Tara, Memoirs of the Archaeological Survey of India, No. 20, Calcutta : Le gouvernement de l'Inde, Central Publication Branch, 1924, Plate iv et les pages 11 et 19), le culte de la déesse avait pris racine en Java pendant la dernière partie du VIIIe siècle. Ces artistes javanais semblent avoir fait ou inspiré l'élaboration de l'image de Tara neuvième et dixième siècle actuellement au Musée national de Songkla dans la Péninsule de Thaïlande. En outre, selon Terwiel, une autre image de Tara datée du Xe siècle, "peut avoir eu une provenance Bengale orientale" (Terweil, p. 22).

 

Une représentation de la déesse de la fin du Xe ou du début du XIe siècle sous Avalokitesvara sculptée à Lopburi indique que le Bouddhisme Mahayana était connu dans certains milieux à l'époque Dvaravati, au début du XIe siècle, cependant, bien qu’indicatif qu'elle était connue dans les basses terres Chao Phraya, il n'existe aucune preuve réelle d'un culte proprement dit étant établi à ce moment-là (Terwiel, p. 23, de M. C. Subhadradis Diskul, Three Carved Stone Slabs of Lopburie Style in the Bangkok National Museum in Art and Archaeology in Thailand Bangkok, Fine Arts Department, 1975, pp. 27-35).

 

La Déesse et le Mysticisme Tantrique dans l’Asie du Sud-Est

Ces exemples indiquent que Tara s'était répandue dans toute l'Asie du Sud-Est d'une manière relativement mineure et n'a pas été "acceptée comme la déesse suprême comme ce fut le cas dans le Bouddhisme Vajrayana" (Terwiel, p. 23).

 

Ce qui apparaît vraiment, cependant, c’est la persistance de la figure de la déesse-mère, même comme la déesse des tempêtes et de la mer, et donc la princesse de l'océan Austral. Cet aspect de la divinité était connu en Occident comme Stella Maris, qui était l'étoile Sirius (associée au culte d'Isis) et qui s’est transférée au Christianisme dans la Mariolâtrie à travers les Cultes des Mystères là-bas. La même fusion syncrétique, qui a établi la Mariolâtrie dans le Christianisme, a adopté les déesses de la tradition mineure, exprimées sous différentes formes dans l'Hindouisme, le Bouddhisme dans des rôles similaires. Ainsi, les anciens concepts de la foi ont été superposés sur le système bouddhiste.

 

L'invasion de l'Inde par les Musulmans a vu une persécution de zèle féroce de spécialistes tantriques à la fin du XIIe siècle. Ces moines tantriques et spécialistes ont fui vers le nord au Tibet et au Cachemire et, selon l'historien tibétain Taranatha, en Birmanie et au Cambodge (Terwiel, p. 25).

 

Selon Than Tun, un mouvement bouddhiste s’est étendu vers la vallée du fleuve Chindwin de la Haute Birmanie à Pagan au cours de la première moitié du XIIIe siècle. Ce mouvement a été caractérisé par des sacrifices rituels de buffles, de bœufs, de porcs, de chèvres et de cerfs, ainsi que par la consommation rituelle de quantités de boissons alcoolisées. Ces rites indiquent clairement que ceci était le Bouddhisme vajrayana ou tantrique (Than Tun, "Religion in Burma, AD 1000 - 1300, Journal of the Burma Research Society, Vol. 24, Décembre 1959, pp. 47-69 et Than Tun, Mahakasapa and his Tradition, Journal of the Burma Research Society, vol. 42, Décembre 1959, pp. 99-118).

 

La consommation de bière de riz et le sacrifice d’animaux étaient essentiels à la religion pré-bouddhiste Tai. (B. J. Terwiel, Laopani and Ahom Identity; An Etho Historical Exercise, un document présenté au 31^e Congrès international des sciences humaines en Asie et en Afrique du Nord, Tokyo-Kyoto, 31 Août-7 Septembre 1983, et Terwiel, The Tai of Assam and Ancient Tai Ritual, vol. II). Le Bouddhisme Theravada orthodoxe rejette ces deux pratiques et aurait donc été beaucoup plus étranger aux Ahom, qui résidaient à l'époque dans la vallée Hukawng dans le cours supérieur du fleuve Chindwin. On peut voir que le Bouddhisme tantrique était beaucoup plus proche - et en fait était probablement une adaptation de la religion syncrétique de la déesse-mère - au système bouddhiste. Ce système tantrique est entré en Asie du Sud-Est de Java à la Chine et, en raison de sa base animiste, a été adopté par la masse.

 

Ainsi, deux concepts distincts se sont développés et sont devenus en effet deux religions. Dans son ouvrage, A Model for the Study of Thai Buddhism (Journal of Asian Studies, vol. xxxv, No. 3, mai 1976), B. J. Terwiel présente une analyse de la base magico-mystique de la religion et de l'ordre animiste du système à Wadsaancaw, le monastère et domaine d'étude. L'utilisation d'amulettes protectrices et de saintes reliques avec la cosmologie animiste spirituelle est similaire à celle trouvée à Java et ailleurs en Indonésie et en Asie du Sud-Est. À partir de la page 403, il montre deux types distincts de vue. Tout d'abord, le syncrétiste, qui intègre les concepts bouddhistes et les croyances dans la vision du monde animiste. Ce système se trouve parmi les bas salariés, les agriculteurs, les pêcheurs, les fonctionnaires et les travailleurs non qualifiés. Deuxièmement, les compartimentalistes, où les bureaucrates de la classe supérieure, les dignitaires religieux et les riches, voient le Bouddhisme comme supérieur à l'animiste, et ont tendance à compartimenter la religion. Cependant, c’est la minorité. Terwiel reconnaît que le modèle est incomplet, cependant, la diversité des conceptions explique aussi la disparité d'approche entre les érudits tels que les Syncrétistes (de Young, Ingersold, Anuman Rajadhan et Wright).

 

"Les compartimentalistes comme Wales, Amyyot Rabibhadana et Bunnag peuvent très bien avoir eu accès à des sections très différentes de la population, et reflètent la position de l'élite bouddhiste dans leurs œuvres" (Terwiel, p. 403).

 

La structure de base du système bouddhiste est modifiée par l'influence de masse du Chamanisme et de ses dérivés mystiques.