Christliche Kirchen Gottes

 

Nr. 244

 

 

 

 

1.Mose 22, Judentum, Islam und die Opferung Isaaks

 

(Ausgabe 3.0 19980407-20000425-20110504)

 

Dieser Text befasst sich mit den von Rabbi E. Ben-Yehuda vorgebrachten Argumenten bezüglich der buchstäblichen Opferung Isaaks und untersucht sie auch im Zusammenhang mit der Bibel und dem Koran.

 

 

 

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1.Mose 22, Judentum, Islam und die Opferung Isaaks

 

In The Institute of Judaic-Christian Researcher, Band 1, November 1986, veröffentlichte Rabbi E. Ben-Yehuda einen Artikel mit dem Titel The Sacrifice of Isaac.


Der Autor nennt nur ein einziges Ziel für die Untersuchung dieses Themas. "Alle jüdischen Antworten sind vor der christlichen Behauptung zurückgeschreckt, dass die Ungeheuerlichkeit des Opfers Jesu am Kreuz es für alle Juden absolut notwendig macht, seine messianische Rolle sowie seine Göttlichkeit zu akzeptieren. Die folgende Dissertation versucht zu zeigen, dass die Juden ein Ereignis in ihrer Geschichte hatten, das der Passion lange vorausging und eine ähnliche Wirkung auf die jüdische Weltanschauung hatte" (Seite 1). Das einzige erklärte Motiv ist die "Auseinandersetzung" mit diesem Thema.


Ausgangspunkt ist der Gedanke, dass es eine Schwäche im jüdischen Glauben gibt, wenn es kein Opfer für die Sünde gibt, durch das Gott den Menschen Gnade gewähren kann. "Da im Judentum keine Opfer mehr dargebracht werden, wo soll da die Gnade Gottes zu finden sein?" (Seite 2). Der Rabbiner findet die fehlende Grundlage der Gnade in der Bindung Isaaks. "In der Liturgie erwähnen wir immer wieder "die Bindung Isaaks" als Grund dafür, dass Gott die Sünden der Nachkommen Isaaks automatisch vergibt" (Seite 2).


Nach dieser Einleitung findet der Rabbiner folgende Belege dafür, dass Isaak tatsächlich geopfert wurde, wie in 1.Mose 22 berichtet, und später von den Toten auferstanden ist. Es ist fraglich, ob ein allwissender Gott es nötig hat, Abraham zu "prüfen". Das Radikal N-S anstelle von N-S-H ist das tatsächlich verwendete Wort. Die Übersetzung von "prüfen" ist also ein Missverständnis des Textes. Es müsste eher "Banner" oder "Beispiel" heißen, statt "Prüfung" (Seite 2). Warum sollte das bloße Binden von Isaak ein so weltbewegendes Ereignis sein, wie es die jüdische Liturgie suggeriert? (Seite 2).


"Im jüdischen Kommentar heißt es: 'Gott selbst befahl die Opferung Isaaks - aber würde Abraham einem bloßen Engel erlauben, seinen Schöpfer zu widerrufen?'" "Der Kommentar erklärt: 'Der Engel sprach zu Abraham, und Abraham weigerte sich, aufzuhören, indem er sagte: Gott hat es befohlen, nur er kann mich aufhalten'" (Seite 2). Der Befehl, Isaak nicht zu verletzen, bedeutete, dass er ganz und unversehrt geopfert werden musste (Seite 3). Die Worte können als "ein anderer Widder" oder "ein Nach-Widder" interpretiert werden (Seite 3). Tahat bno bedeutet unter seinem Sohn und nicht anstelle seines Sohnes (Seite 3). "Diese Sache" und "du hast deinen Sohn nicht verschont" in 1.Mose 22,15-17 weist darauf hin, dass Isaak geopfert wurde (Seite 3). Der Text berichtet, dass sowohl Abraham als auch Isaak hinaufgingen, dass aber nur Abraham zurückkehrte (Seite 3). Abraham ging direkt nach Be're Schewa. In 1.Mose 23:2 wird berichtet, dass Sara in Kirjath-arba starb. Deshalb konnte Abraham Sarah nicht gegenübertreten, nachdem er Isaak geopfert hatte, und Sarah starb vor Kummer, als sie hörte, dass Isaak tot war (Seite 3).


1.Mose 23,2 berichtet, dass Abraham "kam", um um Sara zu trauern, aber Isaak wird nicht erwähnt (Seite 3). In 1.Mose 24 wird beschrieben, wie Abraham eine Frau "für Isaak" bekommt, d. h. Abraham würde in Isaaks Namen Nachkommen zeugen. Isaak wird nicht erwähnt, aber Rebekka wird gefragt, ob sie damit einverstanden wäre. Rebekka war schockiert, als sie Isaak lebendig vorfand, so dass sie von ihrem Kamel fiel und ihr Gesicht bedeckte (Seite 3). Isaak kam vom Weg des Brunnens lahay roi', des Lebensbrunnens dessen, der mich sieht, was ein Hinweis darauf ist, dass er auferstanden ist (Seite 4). Der Hinweis auf die Auferstehung steht in jüdischen Gebeten in der Gegenwart (Seite 4). Isaak wurde nach dem Tod seiner Mutter bei seiner Heirat mit Rebekka drei Jahre nach dem Ereignis getröstet, was zeigt, dass er gerade erst davon erfahren hatte, als er auferstand (Seite 4). Die jüdische Praxis des Kidusch Haschem basiert auf dem Tod und der Auferstehung Isaaks (Seite 4).


Jedes dieser Argumente wird der Reihe nach untersucht.


Es ist fraglich, ob ein allwissender Gott es nötig hat, Abraham zu "prüfen". Das Radikal N-S anstelle von N-S-H ist das tatsächlich verwendete Wort. Die Übersetzung von "prüfen" ist also ein Missverständnis des Textes. Es sollte eher "Banner" oder "Beispiel" heißen, statt "Prüfung" (Seite 2).


Das Radikal N-S-H wird in den hebräischen Schriften 36 Mal verwendet, fast immer mit der eindeutigen Bedeutung von "auf die Probe stellen". Beispiele sind 2.Mose 15,25; 1Samuel 17,39 und 1Könige 10,1. Mose 22,1 scheint nicht von diesem eindeutigen Gebrauch abzuweichen. Wenn die Prüfung jedoch tatsächlich bedeutet, dass Gott an Abraham "ein Exempel statuiert" hat, anstatt ihn "auf die Probe zu stellen", dann fördert das Ergebnis keine bestimmte Interpretation der Opferung Isaaks in nennenswerter Weise. Es deutet nicht darauf hin, dass Isaak deshalb tatsächlich geopfert und nicht nur an den Altar gebunden wurde.


Warum sollte das bloße Binden von Isaak ein so weltbewegendes Ereignis sein, wie es die jüdische Liturgie suggeriert? (Seite 2).


Wenn in der jüdischen Literatur immer wieder auf die Bindung Isaaks Bezug genommen wird, so unterstützt dies die Behauptung des Rabbiners, dass die Erfahrung Isaaks einen großen Einfluss auf den jüdischen Glauben hatte. Daraus folgt nicht, dass Isaak tatsächlich geopfert wurde. Daraus folgt nicht einmal, dass der Glaube, Isaak sei geopfert worden, im Judentum jemals weit verbreitet war. Der zitierte liturgische Hinweis bezieht sich auf das "Binden", nicht auf die tatsächliche Opferung. Als solche spricht sie gegen die Prämisse des Rabbiners.


"Im jüdischen Kommentar heißt es: 'Gott selbst befahl die Opferung Isaaks - aber würde Abraham einem bloßen Engel erlauben, seinen Schöpfer zu widerrufen?'" "Der Kommentar erklärt: 'Der Engel sprach zu Abraham und Abraham weigerte sich, aufzuhören, indem er sagte: Gott hat es befohlen, nur er kann mich aufhalten.'" (Seite 2).


Dieses Argument stützt sich auf den Konflikt zwischen den Botschaften von Gott Elohim in 1.Mose 22,1-2 und dem Engel des Herrn in 1.Mose 22,11-12. Die Folgerung ist, dass Abraham diese als zwei widersprüchliche Befehle wahrnahm, die aus zwei verschiedenen Quellen stammten, und sich dafür entschied, Elohim Gott zu gehorchen, da er eine größere Autorität hatte als der Engel des Herrn.


Das Problem bei dieser Auslegung ist, dass es in den hebräischen Schriften keinen anderen Präzedenzfall gibt, in dem der Engel des Herrn Gott widerspricht. Tatsächlich repräsentiert der Engel des Herrn YHVH so sehr, dass er manchmal in der ersten Person Ich als YHVH spricht, siehe 1.Mose 16,10, und sogar Ich am Ende von 1.Mose 22,12. Die sprachliche Verwirrung zwischen dem Engel des Herrn und YHVH selbst wird in 1.Mose 18 noch verstärkt, wo die himmlischen Gestalten nie als Engel bezeichnet werden, sondern nur als Menschen und YHVH, der sich wie ein Mensch verhält und handelt. Zumindest in 1.Mose 18 und 1.Mose 22,12 könnte man davon ausgehen, dass YHVH ein elliptischer Ausdruck für Engel des Herrn (YHVH) ist. In 1.Mose 19 werden dieselben Gestalten durchweg als Engel bezeichnet.

 

1.Mose 22,12 hält die Übereinstimmung zwischen Gott Elohim und dem Engel des Herrn aufrecht. Es heißt dort: Denn ich weiß, dass du Gott fürchtest. Insgesamt gibt der Text keinen Anhaltspunkt für einen Konflikt zwischen Gott und dem Engel des Herrn (siehe die Studienpapiere Der Enel YHVHs (Nr. 024);  Die Auserwählten als Elohim (Nr. 001) und The Pre-Existence of Jesus Christ (Nr. 243)).


Der Befehl, Isaak nicht zu verletzen, bedeute, dass er ganz und unverletzt geopfert werden müsse (Seite 3).

 

Dieses Argument nimmt eine Übereinstimmung zwischen dem Engel des Herrn und Gott an. Die Worte des Engels verbieten nach dieser Auslegung nicht die Opferung Isaaks, sondern vielmehr die Verletzung Isaaks vor der Opferung. Die Bedeutung der Worte wäre also, dass Isaak zum Zeitpunkt des Opfers in perfektem Zustand sein muss.


Da dieses Argument im Widerspruch zum dritten Argument steht, muss die eine oder die andere Auslegung gewählt werden. Beide sind nicht akzeptabel. Wenn wir zwei mögliche Interpretationen der ersten Hälfte von Vers 12 akzeptieren, wird die zweite Hälfte klären, welche von beiden gültig ist. Nach dem vierten Argument würde der Text folgendermaßen lauten: "Verletze Isaak nicht, denn das Opfer muss makellos sein; denn nun weiß ich, dass du Gott fürchtest, denn du hast mir deinen Sohn, deinen einzigen Sohn, nicht vorenthalten." Es besteht kein Sinnzusammenhang zwischen der ersten und der zweiten Hälfte des Verses. Nach der traditionellen Auslegung würde der Sinn des Textes so lauten: "Verletze Isaak nicht und führe das Opfer nicht zu Ende; denn nun weiß ich, dass du Gott fürchtest, denn du hast mir deinen Sohn, deinen einzigen Sohn, nicht vorenthalten." In diesem Fall ist der Text kohärent. Die erste Hälfte unterbricht das Opfer, und die zweite Hälfte zeigt an, dass die Prüfung abgeschlossen ist, da Abraham seinen Sohn nicht zurückhielt (vgl. das Studienpapier  Der Engel und Abrahams Schlachtopfer (Nr. 071).


Die Worte können als "ein anderer Widder" oder "ein Nach-Widder" gedeutet werden (Seite 3). Das bedeutet, dass der Widder ein zusätzliches Opfer zum Opfer Isaaks ist, da er "ein anderer" oder "nach" dem Opfer ist. Die KJV übersetzt "ahar/other/after" mit "hinter ihm", wobei das Pronomen kursiv gesetzt ist, was bedeutet, dass es hinzugefügt wird. Die NIV lässt das Wort ganz weg und sagt: "Dort in einem Dickicht sah er einen Widder, der sich an seinen Hörnern verfangen hatte".


In diesem Punkt hat der Rabbiner recht. Das sprachlich logischste Verständnis der Worte ist ein anderer Widder. Es ist auch richtig, dass Isaak die einzige Figur ist, die der erste Widder sein könnte, da deutlich gemacht wurde, dass in 1.Mose 22,7 kein anderes Tier vorgesehen war. Daraus folgt jedoch nicht, dass Isaak deshalb geopfert wurde. Es folgt nur, dass er ein Widder war, der geopfert werden sollte. Der im Gebüsch gefangene Widder war ein anderes Opfertier.


Tahat bno bedeutet "unter" seinem Sohn und nicht "anstelle" seines Sohnes (Seite 3).


Es ist richtig, dass das Wort tahat "unter" bedeutet. Als solches wird es in 1.Mose 1,7 verwendet. Das Wort bedeutet jedoch auch " anstelle" und wird als solches in 1.Mose 2,21 verwendet : "Und er nahm eine seiner Rippen und verschloss das Fleisch an ihrer Stelle". Es wäre unsinnig, in diesem Fall mit unter zu übersetzen. Das Wort wird in 1.Mose 4,25; 30,15; 3.Mose 14,42; 2.Samuel 19,14 anstelle von verwendet. In 1.Mose 7,19; 2.Mose 32,19; und möglicherweise in 1.Chronik 29,34 wird es als unter verwendet. In 2.Mose 21,26 wird es im Sinne von " um deswillen" verwendet. In Psalm 66,17 wird es im Sinne von " mittels " verwendet. In Jesaja 60,15 wird es als " während" verwendet. Schließlich wird es im Buch Jeremia mit anderen Partikeln für andere Bedeutungen kombiniert. Die große Vielfalt der Bedeutungen des Wortes und die Tatsache, dass es in einer Minderheit der biblischen Fälle im Sinne von "unter" verwendet wird, spricht gegen den Vorschlag des Rabbiners. Schließlich ergibt die Bedeutung von "unter" überhaupt keinen Sinn. Wenn der Widder unter Isaak geopfert wird, wie wurde er dann platziert, da Isaak bereits an den Altar gebunden war? Wenn der Widder unter Isaak geopfert wird, dann scheint es, dass der Widder nicht ahar/ein anderer/ein zweiter, sondern der erste ist. Die Übersetzung von anstelle ist die einzige Übersetzung, die sprachlich überhaupt Sinn macht.


"Diese Sache" und "du hast deinen Sohn nicht verschont" in 1.Mose 22,15-17 weist darauf hin, dass Isaak geopfert wurde (Seite 3).


Der Rabbiner bezieht sich auf den Ausdruck in 1.Mose 22,16 hast deinen Sohn nicht zurückbehalten, um zu zeigen, dass Isaak geopfert wurde. Derselbe Ausdruck, loo chasakhtaa eth binkhaa, findet sich in 1.Mose 22,12. In 1.Mose 22,12 hatte Abraham Isaak eindeutig noch nicht geopfert, und doch hatte er bereits erfüllt, was es heißt, ihn nicht zurückgehalten zu haben. Da sich der Ausdruck in 1.Mose 22,12 eindeutig nicht auf die Durchführung eines Brandopfers bezieht, gibt es keinen Grund für die Annahme, dass er sich auf die Durchführung eines Brandopfers in 1.Mose 22,16 bezieht.

 

Der Text berichtet, dass sowohl Abraham als auch Isaak in 1.Mose 22,8 hinaufgingen, aber dass nur Abraham in 1.Mose 22,19 zurückkehrte (Seite 3).


Der Bericht des Rabbiners über den Text ist genau. Die Tatsache, dass beide auf dem Hinweg erwähnt werden und nur einer auf dem Rückweg, bedeutet jedoch nicht, dass Isaak nicht zurückgekehrt ist. In 1.Mose 12,14 heißt es, dass Abram nach Ägypten gekommen ist. Es wird nicht gesagt, dass Sarai mit ihm ging. Tatsächlich zeigen die vorangehenden Verse, dass Abram Angst hatte, sie mit nach Ägypten zu nehmen. Wenn wir die Interpretationsmethode des Rabbiners anwenden, könnten wir daraus schließen, dass sie im letzten Moment beschlossen haben, sie nicht mitzunehmen, anstatt über ihre Beziehung zu lügen. Doch obwohl der Text nur besagt, dass Abram nach Ägypten hinabzog, heißt es im selben Vers weiter: "Die Ägypter sahen die Frau, dass sie sehr schön war". Wäre da nicht Vers 17, in dem der Name Sarai erwähnt wird, könnten wir nach der Auslegungsmethode des Rabbiners sogar zu dem Schluss kommen, dass Abram auf der Reise nach Ägypten eine andere, vorübergehende Frau hatte.


Aus 1.Mose 22,19 geht hervor, dass sie gemeinsam nach Beer-Scheba gingen. Obwohl auch die jungen Männer erwähnt werden, haben wir genauso viel Recht zu schlussfolgern, dass Isaak mitging, wie wir schlussfolgern, dass Sarai in 1.Mose 12 nach Ägypten hinunterging.


Abraham ging direkt nach Be're Schewa. In 1.Mose 23,2 wird berichtet, dass Sara in Kirjath-Arba starb. Deshalb konnte Abraham Sara nicht gegenübertreten, nachdem er Isaak geopfert hatte, und Sarah starb vor Kummer, als sie hörte, dass Isaak tot war (Seite 3).


Der Rabbiner schlägt vor, dass Abraham nach Beer-Scheba ging, anstatt zu Sara zurückzukehren. Aber in 1.Mose 21,33, nur zwei Verse vor dem Befehl, Isaak zu opfern, lebt Abraham in Beer Scheba. Obwohl der Text dies nicht sagt, könnte man annehmen, dass seine Frau Sara dort mit ihm lebte. 1.Mose 21,34 deutet darauf hin, dass Abraham lange Zeit in Beer-Scheba lebte. Der Ausdruck "viele Tage" hat nicht die Bedeutung, die er im Englischen hat, nämlich nur ein paar Wochen. Er ähnelt dem Ausdruck in Psalm 23,6, der sowohl in der KJV als auch in der NIV mit "für immer" übersetzt wird. Es gibt einen Bruch in der Erzählung mit 1. Mose 22,1, so dass man annehmen kann, dass Abraham zu dieser Zeit in einem unbekannten Land lebte. Aber die Tatsache, dass es in 1.Mose 22,19 heißt, dass er nach Beer-Scheba ging, deutet stark darauf hin, dass er von dort aus aufbrach und dass Sara dort auf ihn wartete, es sei denn, sie wartete tatsächlich mit den jungen Männern. Im Text wird Sara überhaupt nicht erwähnt, und nach der Argumentation des Rabbiners, wie wir sehen werden, könnte das sehr wohl bedeuten, dass sie tot war und wieder auferstanden ist, um in 1.Mose 23 erneut zu sterben.


Der beste Weg, den Text zu verstehen, ist die Annahme, dass Abraham und Sarah zumindest bis zum Ende von 1.Mose 22,19 in Beer Sheba lebten. In 1.Mose 22,20 gibt es eine weitere Unterbrechung in der Erzählung, die sich bis zum Beginn von 1.Mose 23 fortsetzt. Es gibt also keinen textlichen Grund für die Annahme, dass Abraham Sarah aus dem Weg gegangen ist.

In 1.Mose 23,2 wird berichtet, dass Abraham "kam", um um Sara zu trauern, aber Isaak wird nicht erwähnt (Seite 3).


Der Rabbi vermutet, dass Isaak tot gewesen sein muss, weil nicht erwähnt wird, dass er bei der Beerdigung seiner Mutter Sarah anwesend war. Auch hier ist eine solche Schlussfolgerung aus dem, was der Text nicht sagt, nicht gerechtfertigt, wie wir bereits gesehen haben. Es ist klar, dass Sarah nach Ägypten hinabzog, auch wenn der Text nur sagt, dass es Abraham war, der hinabzog. Es ist klar, dass Sara zur Zeit von 1.Mose 22 noch lebte, auch wenn es nicht heißt, dass sie bei einem so wichtigen Ritus wie der Opferung ihres Sohnes Isaak anwesend war. Aus dem Text geht auch klar hervor, dass Isaak beim Tod seiner Mutter noch am Leben ist. In 1.Mose 22,12 und in 1.Mose 24,6 war er noch am Leben.


In 1.Mose 24 wird beschrieben, wie Abraham eine Frau "für Isaak" bekommt, d. h. Abraham würde Nachkommen in Isaaks Namen zeugen. Isaak wird nicht erwähnt, aber Rebekka wird gefragt, ob sie damit einverstanden wäre. Rebekka war schockiert, Isaak lebendig vorzufinden, so dass sie von ihrem Kamel fiel und ihr Gesicht bedeckte (Seite 3).


Das erste Argument des Rabbiners ist, dass Abraham den toten Isaak erlösen sollte, indem er einen Nachkommen mit einer Frau für Isaak zeugte. Dieses Argument wird durch die Tatsache widerlegt, dass Abraham in 1.Mose 24,6 dem Knecht befiehlt, seinen Sohn Isaak nicht in das Land seiner Verwandten zurückzubringen. Daraus geht eindeutig hervor, dass Isaak am Leben war und dass die Frau für ihn persönlich bestimmt war.


Der zweite Punkt des Rabbiners ist, dass es keinen Beitrag von Isaak gibt, während die Meinung von Rebekka genau untersucht wird. Daher ist Isaak tot. Es ist jedoch nicht nötig, Isaaks Beitrag zu erwähnen, da wir davon ausgehen können, dass er im reifen Alter von vierzig Jahren sehr heiratswillig war. Sein Beitrag muss nur im gegenteiligen Fall erwähnt werden. Die genaue Untersuchung von Rebeccas Meinung steht nicht im Widerspruch zur Praxis der arrangierten Ehen oder zu den nahöstlichen Heiratsstandards. Das Gegenteil zu glauben, ist lediglich ein westliches Vorurteil.


Der dritte Punkt des Rabbiners ist, dass Rebekkas Verhalten, vom Kamel zu fallen und sich zu verhüllen, auf die Überraschung über die Auferstehung Isaaks hinweist. In 1.Mose 24,64 heißt es, dass sie vom Kamel abstieg. Die Wurzel ist N-P-L, die in der Tat häufig im Sinne von "fallen" verwendet wird. Es ist jedoch eines der beiden allgemeinen Wörter, die für das Absteigen von einem Berg oder Fahrzeug verwendet werden. Es wird als solches in 2.Könige 5,21 sowie in 1.Mose 24,64 verwendet. Die Interpretation des Rabbiners ist weder linguistisch natürlich noch notwendig. Die Erfahrung einer Frau, die von einem Kamel fällt, das viel höher ist als ein Pferd, würde viel mehr erfordern als nur das Anpassen ihres Schleiers. In den ländlichen Gebieten des Nahen Ostens ist es auch heute noch üblich, dass eine Frau vom Reittier absteigt, wenn ihr auf der Straße ein Mann entgegenkommt. Das Verhalten von Rebekka ist kein Zeichen von Überraschung. Im Gegenteil, ihr Verhalten ist normal, was gegen eine überraschende Reaktion spricht.


Isaak kam vom Weg des Brunnens lahay roi', des Lebensbrunnens dessen, der mich sieht, was ein Hinweis darauf ist, dass er auferstanden ist (Seite 4).


Der Rabbi interpretiert das Kommen Isaaks aus dem Weg des Brunnens lahay roi' als Beweis dafür, dass er auferstanden ist. Im Text haben die Worte jedoch nicht diese symbolische Bedeutung. Sie beziehen sich auf einen buchstäblichen Wasserbrunnen, der von Hagar in 1.Mose 16,13-14 so genannt wird. Die Bedeutung, dass Gott sieht, bezieht sich auf die Erfahrung von Hagar, nicht auf Isaak. Es ist nicht im Geringsten ein Beweis dafür, dass Isaak auferstanden ist.


Die Erwähnung der Auferstehung in jüdischen Gebeten liegt in der Gegenwart (Seite 4).


Der Rabbi kommt zu dem Schluss, dass die Erwähnung der Auferweckung der Toten in jüdischen Gebeten, da sie im Präsens formuliert ist, was immer er damit meint, da es im Hebräischen kein Präsens gibt, impliziert, dass Gott bereits jetzt die Toten auferweckt. Da Gott bereits jetzt ein Auferwecker der Toten ist, muss er Isaak auferweckt haben. Wenn wir die Prämisse des Rabbiners akzeptieren, dass Gott bereits jetzt die Toten auferweckt, bedeutet das nicht, dass Isaak einer der Auferweckten ist. Es gibt biblische Hinweise auf andere Menschen, die von den Toten auferweckt wurden, nämlich den Sohn der Witwe zu Zeiten des Elias (1.Könige 17,17ff.) und den Sohn der schunamitischen Frau zu Zeiten des Elisa (2.Könige 4,8ff.).


Jüdische Gebete können zwar auf etwas Wichtiges im jüdischen Leben hinweisen, was in erster Linie der Zweck des Rabbinatsstudiums war, aber sie können keinen Beweis dafür liefern, ob der Text in 1.Mose tatsächlich von einem echten Opfer und einer Auferstehung berichtet oder nicht.


Isaak wurde nach dem Tod seiner Mutter bei seiner Heirat mit Rebekka drei Jahre nach dem Ereignis getröstet, was zeigt, dass er gerade erst davon erfahren hatte, als er auferweckt wurde (Seite 4).


Daraus folgt garnichts. Es ist durchaus möglich, dass Isaak noch drei Jahre lang um seine Mutter trauerte, so dass seine Heirat für ihn ein Trost war. Für den Tod und die Auferstehung Isaaks gibt es hier keinen Hinweis.


Die jüdische Praxis des Kidusch Haschem beruht auf dem Tod und der Auferstehung Isaaks (Seite 4).


Obwohl der Glaube an den Tod und die Auferstehung Isaaks auf einige Juden einen Einfluss gehabt haben mag, der sie zur Treue im Martyrium anspornte, ist dieser Glaube kaum eine Voraussetzung für diese Treue. Eine solche Treue ist weder ein Beweis für den Glauben an den Tod und die Auferstehung Isaaks noch für die Tatsache dieses Ereignisses.


An diesem Punkt ist es möglich, eine allgemeine Bewertung der Studie vorzunehmen. Das erste Problem sind das Motiv und die Prämisse des Rabbiners. Sein Motiv ist verzerrt, also können auch seine Ergebnisse nur verzerrt sein. Das einzig richtige Motiv für das Studium des Textes ist es, die Wahrheit zu finden, die Wahrheit darüber, was ursprünglich mit dem Text gemeint war und wie sich dies auf den eigenen Glauben und die eigene Erfahrung anwenden lässt. Der Rabbiner ist nicht an der Wahrheitsfindung interessiert, sondern nach seinen eigenen Worten von dem Wunsch beseelt, christliche Motive im Judentum zu finden. Er will einen funktionalen Ersatz für den Tod Jesu am Kreuz als Kanal der göttlichen Gnade finden. Zu diesem Zweck greift er auf die Opferung Isaaks zurück.


Auch hier bleibt die Prämisse unbewiesen. Die Prämisse ist, dass der Glaube an den Gemarterten und Auferstandenen es Gott automatisch ermöglicht, die Sünden zu vergeben. Obwohl diese Prämisse vom Christentum akzeptiert wird, hat ein jüdischer Gelehrter die Pflicht, ihre Gültigkeit zu beweisen. Der Rabbiner unternimmt keinen Versuch, dies zu tun. Er akzeptiert lediglich diese christliche Sichtweise und geht von ihr aus. Dies ist ein schwerwiegender methodischer Fehler.


Die Argumentation des Rabbiners weist mehrere Schwächen auf. Zunächst einmal gibt es mehrere sprachliche Fehler. Es scheint, als ob die Computermentalität den Forschern die grundlegende sprachliche Intelligenz geraubt hat. Eine Wortbedeutung auszuwählen und sie pauschal anzuwenden, stellt eine mechanische Oberflächlichkeit und einen Mangel an analytischer Integrität dar, die vor dem Zeitalter der mechanischen Übersetzer undenkbar gewesen wären. Eine solche Methodik findet sich in der Art und Weise, wie der Rabbi mit den Wörtern tahat (anstelle von) und tippol (sie stieg hinab) umgeht. Seine Verwendung dieser Wörter ist ein echter Übersetzungsfehler.


Es gibt auch noch andere sprachliche Probleme. Eine symbolische Auslegung ist inakzeptabel, wenn der Text eindeutig eine wörtliche Bedeutung hat. Der Rabbiner macht diesen Fehler bei der Verwendung des Ausdrucks gut von lahay roi'. Ein weiterer sprachlicher Fehler besteht darin, ein und demselben Ausdruck in ein und demselben Kontext zwei verschiedene Bedeutungen zu geben, es sei denn, der Kontext erfordert dies. Der Rabbiner tut dies mit dem Ausdruck hast deinen Sohn nicht zurückgehalten, der in der fraglichen Passage zweimal vorkommt. Schließlich präsentiert der Rabbi sprachliche Argumente, die für die Frage nicht relevant sind, als ob sie es wären, wie bei seiner Behandlung des Radikals N-S-H.


Es gibt auch logische Fehler. Der Rabbiner präsentiert widersprüchliche Interpretationen der Bedeutung von 1.Mose 22,12 als Beweis für dieselbe Interpretation von Isaaks Opferung. Das ist logisch unmöglich und schwächt sein Argument erheblich. Der Rabbi zieht ungerechtfertigte Schlussfolgerungen aus Dingen, die im Text nicht erwähnt werden: dass Isaak nach der Opferung nicht mit Abraham zurückkehrte, dass Isaak nicht an der Beerdigung seiner Mutter teilnahm und dass Isaak nicht in die Pläne für seine Heirat einbezogen wurde. Argumente, die auf nichts basieren, können nicht mehr wert sein als Null. Schließlich macht der Rabbi logische Fehler, indem er ungerechtfertigte Schlussfolgerungen aus den Aussagen des Textes zieht. Er zieht die Schlussfolgerung, dass Sarah in Kirjath-arba war, als Abraham in Beer-Sheba war, auf der Grundlage der Tatsache, dass sie dort starb. Die Angaben im Text reichen nicht aus, um diese Schlussfolgerung zu ziehen.


Der Rabbiner zieht seine Schlussfolgerungen auf der Grundlage falscher kultureller und psychologischer Annahmen. Er irrt, wenn er die Erforschung der Gefühle einer Frau als unvereinbar mit einer arrangierten Ehe ansieht. Er irrt, wenn er annimmt, dass Isaak bis zu drei Jahre lang nicht um seine Mutter trauern würde.


Die Studie des Rabbiners weist mindestens zwei weitere fatale Fehler auf. Der erste ist die Abhängigkeit von einem Konflikt zwischen Elohim Gott und dem Engel des Herrn. Dafür gibt es in der Schrift keinen Präzedenzfall, der Text verlangt es nicht, und es wirft problematische theologische Fragen auf, über die der Rabbiner keine Rechenschaft ablegt. Die Vorstellung eines Konflikts zwischen Elohim Gott und dem Engel des Herrn ist auf der Grundlage des biblischen Textes völlig inakzeptabel.


Der zweite fatale Fehler besteht darin, dass der Rabbi Texte außer Acht lässt, die eindeutig gegen den Tod und die Auferstehung Isaaks sprechen. Dazu gehört 1.Mose 24,6, in dem es heißt, dass Isaak zu einem Zeitpunkt am Leben war, als er nach der Theorie noch nicht auferstanden war.


Die Studie wird auch dadurch beeinträchtigt, dass Texte in der Bibelstelle nicht berücksichtigt werden, die tatsächlich Probleme aufwerfen. Die offensichtlichsten davon sind 1.Mose 22,2 und 1.Mose 22,16, wo Isaak als einziger Sohn Abrahams bezeichnet wird. Es gab keine Zeiten, in denen Isaak Abrahams einziger Sohn war. Dies ist das offensichtlichste Merkmal der Geschichte, das Aufmerksamkeit erfordert, und wir können Rabbi Ben-Yehuda dafür danken, dass er dieses Problem angesprochen hat.


Im weiteren Verlauf dieser Studie wird der biblische Text erneut untersucht, allerdings mit dem Ziel, die scheinbaren Ungereimtheiten zu erklären. Die Grundannahme ist, dass der masoretische Text der hebräischen Bibel, zumindest was 1.Mose 22 betrifft, konsistent ist und erfolgreich mit sich selbst in Einklang gebracht werden kann.


In 1.Mose 22,2 (und in 1.Mose 22,16) wird Isaak als der einzige Sohn Abrahams bezeichnet. Dies steht im Widerspruch zu dem Bericht im masoretischen Text von 1.Mose 16,15, in dem es heißt, dass Hagar Abram einen Sohn namens Ismael gebar. In 1.Mose 17,17-19 wird deutlich, dass Ismael vor der Geburt von Isaak lebte. In 1.Mose 21,2-3 wird von der Geburt Isaaks nach der Beschneidung Ismaels im Alter von dreizehn Jahren berichtet (1.Mose 17,25). In 1.Mose 25,9 schließlich wird berichtet, dass Ismael nach den Ereignissen in 1.Mose 22 noch am Leben war. Isaak war also dem Text zufolge weder zur Zeit der Ereignisse in 1.Mose 22 noch zu irgendeiner Zeit davor der einzige Sohn Abrahams.


Neben dem textlichen Problem gibt es noch weitere Probleme mit der Geschichte. Das Judentum interpretiert die Geschichte im Allgemeinen als eine Offenbarung an Abraham, dass Gott keine Menschenopfer akzeptiert. Die christliche Auslegung der Geschichte betont im Allgemeinen die Lektion des Gehorsams. Der Christ sieht sich also mit einem theologischen Konflikt konfrontiert, wenn er befiehlt, den Sohn als Brandopfer darzubringen. Ein solches Gebot steht im Widerspruch zu dem Gebot in 2.Mose 20,13: "Du sollst nicht töten". Obwohl Theologen das Problem vielleicht irgendwie für sich selbst lösen können, befinden sich die meisten Christen in einer Zwickmühle. Sie können nicht verstehen, wie Gott jemandem tatsächlich befehlen konnte, sein eigenes Kind zu töten.


Wenn wir die Geschichte so verstehen, wie sie im Allgemeinen ist - dass Gott Abraham tatsächlich befohlen hat, sein eigenes Kind zu töten -, dann gibt es einige erzählerische Probleme mit der Geschichte, wie sie in der Bibel steht. Das Gespräch in 1.Mose 22,7-8 passt nicht in den Ablauf der Ereignisse, bei denen Abraham tatsächlich die Absicht hatte, Isaak zu töten. Isaak fragt, wo das Lamm ist, als ob ein Lamm geopfert werden sollte und nicht er selbst. Abraham antwortet, als ob ein Lamm geopfert werden sollte und nicht Isaak. Außerdem gibt es keinen Hinweis darauf, dass Abraham Isaak später über den wahren Charakter des Opfers informiert hat, obwohl Isaak die ganze Zeit über bereitwillig und wissend mitmacht.


Was die Bibel tatsächlich beschreibt, ist ein Ereignis, bei dem ein Vater seinen Sohn nimmt, sich an einen abgelegenen Ort in einer reinen Männergruppe begibt, die bewacht wird, sich mit seinem Sohn weiter zurückzieht, eine Scheinopferung des Sohnes vornimmt, dann ein Tier als Brandopfer opfert und offenbar ohne den Sohn zurückkehrt.


Während des gesamten Prozesses wird Isaak als einziger Sohn bezeichnet. Er wird nirgendwo sonst in 1.Mose so genannt. Dieser Umstand ist einzigartig für dieses Ereignis. Das Ereignis besteht aus Opferhandlungen und einer Reihe von Aussagen oder Fragen und Antworten. Der Text stellt sich als kohärent dar, trotz der Unstimmigkeiten in einigen Reden. Der Text ignoriert die theologischen Probleme der göttlichen Versuchung und des Menschenopfers, als ob es sich dabei nicht um Themen handeln würde.


An diesem Punkt haben wir die biblischen Informationen erschöpft. Es ist notwendig, nach Erklärungsmaterial außerhalb des Textes zu suchen. Es gibt mehrere Faktoren, nach denen wir suchen sollten. Wenn möglich, sollten wir Beispiele für Scheinopfer von jungen Männern durch ihre Väter oder andere Autoritäten finden, gefolgt von einem Ersatzopfer eines Tieres. Diese Opferereignisse sollten eine Reihe von Reden beinhalten, die möglicherweise die tatsächliche Situation ignorieren.


Im Jahr 1909 hat A. van Gennep in seinem Buch Les rites de passage genau diese Art von Situation identifiziert. Der Übergangsritus dieser Art wird bei Jungen ab einem bestimmten Alter durchgeführt, obwohl es in einigen Gesellschaften auch ähnliche Riten für Mädchen gibt. Der Ritus umfasst immer bestimmte Reden in einer so genannten Initiationsstruktur. Die Tötung des Jungen wird vorgetäuscht, ein Ersatztier wird geopfert und der Junge wird vorgetäuscht wieder auferweckt. Oft gibt es eine Zeit der Abgeschiedenheit für den Jugendlichen oder insbesondere der Abgeschiedenheit vom anderen Geschlecht. Am Ende des Ritus ist der Jugendliche von der Kindheit in das Erwachsenenalter übergetreten und kann heiraten und andere erwachsene Verhaltensweisen an den Tag legen; oder er geht in seinem Erwachsenenleben von einem Status zum anderen über.


Obwohl die Liturgie oder das Ritual des Übergangsrituals in der Regel in nicht-literarischen Gesellschaften zu finden ist, gibt es in den verschiedenen klassischen religiösen Texten der Welt Beispiele für Texte mit einer Initiationsstruktur. Eines davon ist der erste Abschnitt der Kathopanishad, eine der vedischen Upanishaden, die in den klassischen Hindu-Schriften bekannt sind. Es gibt sicherlich noch mehr Beispiele für Initiationsstrukturen in alten religiösen Texten aus der ganzen Welt, und es gibt keinen Grund, warum wir nicht erwarten sollten, sie in der Bibel zu finden. Es ist klar, dass die Geschichte von der Opferung Isaaks alle wesentlichen Elemente eines solchen Opferrituals enthält.


Wenn die Geschichte von einer Übergangsliturgie berichtet, dann sind die Reden feststehende Reden, die sich auf das Ritual beziehen. Sie werden zwar so dargestellt, als hätten sie zu einer bestimmten Zeit an einem bestimmten Ort mit bestimmten Personen stattgefunden, aber sie müssen so verstanden werden, dass sie bei jedem jungen Mann in der jeweiligen Kultur stattgefunden haben, wenn es angebracht ist.


Der Ritus beginnt mit der Anregung Gottes, der Abraham in 1.Mose 22,1 ruft. Die Antwort Gottes in Vers 2 ist ebenfalls in den traditionellen Formulierungen des Rituals verfasst. Das erklärt, warum Isaak hier durchgehend als einziger Sohn bezeichnet wird. Das ist ein Teil des Rituals. Es ist möglich, dass sich das Ritual auf den Erstgeborenen einer jeden Frau bezieht. Die Kennzeichnung des Erstgeborenen zieht sich wie ein roter Faden durch einen Großteil der Bibel. Die Weihe des Erstgeborenen einer jeden Frau wird zuerst in 2.Mose 13 und in späteren Abschnitten beschrieben. Der Ausdruck würde im Allgemeinen zutreffen und nur im Falle der Polygamie, wie im Fall Abrahams, nicht gelten. Doch selbst im Falle der Polygamie würden dieselben rituellen Worte mit dem Opferereignis verbunden sein, da immer dieselbe traditionelle Liturgie oder dieselben angemessenen Worte für das Opfer verwendet werden würden.


Die gemeinsamen Merkmale eines Übergangsrituals fügen sich wie folgt in die Geschichte in 1.Mose ein. Die gesamte Männergruppe bricht zu einer dreitägigen Wanderung auf (1.Mose 22:3,4). Diejenigen, die nicht aktiv teilnehmen, werden zurückgelassen, um zu warten und zu wachen (1.Mose 22,5). Zu den meisten Übergangsriten gehören rituelle Utensilien wie Holz für ein Opfer, Feuer und eine Waffe (1.Mose 22:6). Die meisten Übergangsriten enthalten einen standardisierten Text von Reden und Antworten zwischen dem Amtsträger und dem Eingeweihten (1.Mose 22:7,8). Zu den meisten Übergangsriten gehören Opfervorbereitungen und eine Scheinopferung des Eingeweihten, bei der er gefesselt oder in ein dunkles Gehege gesperrt wird (1.Mose 22:9-10). Zu den meisten Übergangsriten gehört ein Ersatzopfer, das in einer Reihe von Reden gefunden, für den Eingeweihten ersetzt und geopfert wird (1.Mose 22:11-13). Viele Übergangsriten beinhalten die Benennung des Ortes oder die Umbenennung des Eingeweihten oder, seltener, des Amtsträgers (1.Mose 22,14). Die meisten Initiationsriten enden mit einem Segen für den Eingeweihten, einer Einsetzung ins Erwachsenenalter oder dem entsprechenden Status (1.Mose 22:15-18). Einige Übergangsriten enden damit, dass der Jugendliche aufgefordert wird, seinen eigenen Weg nach Hause zu finden, um seinen neu erworbenen Status zu demonstrieren (1.Mose 22,19).


Der Text von 1.Mose 22 ist unter dem Gesichtspunkt einer Initiationsstruktur als Übergangsritus untersucht worden. Es wurden keine Widersprüche zu dieser Auslegungstheorie im biblischen Text gefunden.


Die Neuinterpretation des Textes als Übergangsritus bietet eine Möglichkeit, die meisten der möglichen Ungereimtheiten in 1.Mose 22 zu erklären. Die Ungereimtheiten in den Reden, mit der eklatanten Ungereimtheit, Isaak als Abrahams einzigen Sohn zu bezeichnen, stehen in völliger Übereinstimmung mit einem Übergangsritus. Die theologische Ungereimtheit, ein Menschenopfer zu befehlen, verschwindet. Die Versuchung Gottes reduziert sich auf die Forderung, den Erstgeborenen einer jeden Frau zu erlösen oder zum Ausdruck zu bringen, dass Abraham ein Vorbild für künftige Generationen ist.


Man kann sich die Frage stellen, ob wir das Recht haben, den Text als Initiationsstruktur zu interpretieren, da nichts im Text darauf hindeutet, dass es sich um eine solche handelt. Man könnte ein stärkeres Argument gegen eine andere Interpretation vorbringen. Eine andere Interpretation des Textes würde uns vor die oben genannten Probleme stellen, von denen einige von entscheidender Bedeutung sind und einige ganz offensichtlich sind. Die Annahme einer initiatorischen Erklärung ist nicht nur deshalb gerechtfertigt, weil sie in vielen Kulturen in Australien, Asien, Afrika und Amerika weit verbreitet ist. Die Tatsache, dass initiatorische Strukturen in anderen religiösen Texten, wie der Kathopanishad, zu finden sind, obwohl sie sicherlich suggestiv sind, zwingt uns nicht, sie im Falle eines biblischen Textes zu akzeptieren. Wir sind berechtigt, die initiatorische Interpretation zu akzeptieren, weil die Erlösung der Erstgeborenen in 2.Mose 13 geboten und zu vielen Zeiten beschrieben und angedeutet wird. Alles, was befohlen und angedeutet wird, muss auch eine Praxis haben. Es ist die Praxis, die in 1.Mose 22 beschrieben wird.


Es muss erwähnt werden, dass dieser Text, die Opferung Isaaks, einen großen Einfluss auf die religiöse Erfahrung gehabt hat. Der Irrglaube, dass Gott jemandem befehlen könnte, ein Menschenopfer zu bringen, hat zum einen den Weg für die Kritik an der Religion insgesamt und zum anderen für extreme Fälle instabiler Praxis geebnet. Im Judentum scheint die Moral der Geschichte darin zu bestehen, dass Gott Abraham auf anschauliche Weise lehrte, dass er Menschenopfer nicht akzeptiert. Sie war so anschaulich, weil die Praxis der Menschenopfer in Kanaan sonst Abraham und seine Nachkommen hätte beeinflussen können.


Das Christentum sieht die Moral der Geschichte darin, dass Abrahams Gehorsam ein Beispiel ist, dem alle folgen sollen. Sowohl das Judentum als auch das Christentum haben die Geschichte als Quelle der Kritik am Islam genutzt. Im Koran ([37]:103-106) [angeblich] werden die gleichen Ereignisse für Ismael statt für Isaak berichtet. Der muslimische Kommentator könnte den "einzigen Sohn" in 1.Mose 22:2 als einen Überrest des wahren Textes bezeichnen, der sich auf Ismael bezieht, der der einzige war, der im wirklichen Leben jemals der einzige Sohn Abrahams war. Ein solcher Kommentator würde behaupten, dass der Text von den Juden verfälscht wurde, um stattdessen von Isaak zu erzählen.


In einem Einweihungsszenario wären die Fakten anders gelagert gewesen. Sowohl Ismael als auch Isaak, die beide Erstgeborene ihrer Mütter waren, hätten erlöst werden müssen. Dr. McElwain beendet den Text mit den folgenden Bemerkungen: Die einleitende Erlösung, das stellvertretende Opfer, wurde für beide vollzogen. Letztendlich ist der biblische Text kohärent, und sowohl die Bibel als auch der Koran haben Recht. Alle sind entwaffnet, und wir alle stehen vor der Aufgabe, in Frieden miteinander zu leben. Können wir uns dieser Herausforderung stellen?


Es gibt jedoch einen schwerwiegenden Fehler in den Annahmen über den Islam und die Opferung Ismaels. Der Text im Koran in Sure 37:103-106 scheint sich überhaupt nicht auf Ismael zu beziehen.


Die Annahme beruht auf der Tatsache, dass der Text in Sure 37:112 dann auf die Geburt von Isaak Bezug nimmt. Es wird also angenommen, dass sich der Text auf Ismael und dann auf Isaak bezieht. Tatsache ist, dass sich der Text auf die Segnung Isaaks als Prophet der Gerechten schon vor seiner Geburt bezieht. Der Text bezieht sich auf die Geburt Isaaks und seine Segnung und sein Prophetentum bzw. seinen Status als Prophet unter den Propheten der Bibel (mit Noah (37:79-82, Abraham (37:83ff.), Isaak (37:112ff.), Mose und Aaron (37:120ff.), Elia (37:130ff.) und Jona (37:139ff.)). Abraham wurde es schon vor seiner Geburt angekündigt. Tatsache ist, dass Sure 37 nichts mit Ismael zu tun hat und eine Wiederholung der Geschichte aus 1.Mose 22:2 und 25:5-6, 9, 11, 12 ist. Sie stellt Isaak als Propheten dar, als einen von denen , die sich in die Reihe stellen, daher der Name der Sure. Die Sure befasst sich mit der falschen Anbetung und den Göttern dieser Welt, was genau der Zweck der Geschichte von der Opferung Isaaks ist. Dieser Bund mit Abraham war das Signal für die Ablösung der Menschenopfer unter dem System des Molochs und des Baal-Istar-Systems. Es war in Arabien und in der ganzen Welt üblich, bis die Anbetung des Goldenen Kalbes durch das Christentum abgeschafft wurde (siehe das Studienpapier Das Goldene Kalb (Nr. 222)). Die Einbeziehung von Ismael beruht ausschließlich auf der Annahme, dass sich die doppelte Erwähnung der Geburt in Sure 37:101, 112 auf zwei Söhne bezieht, also auf Ismael und Isaak, wobei Ismael nicht genannt wird. Diese Annahme wird dann eingeführt, um einen Widerspruch zwischen dem Koran und dem Text von 1.Mose zu behaupten. Daraus wird ein Mangel an Inspiration für die Heilige Schrift und das Gesetz Gottes in der Thora durch den modernen Islam abgeleitet, um seine Nichtbefolgung der Heiligen Schrift und des Gesetzes Gottes zu rechtfertigen. Lassen Sie uns den gesamten Text über Abraham und Isaak untersuchen:

99: Und er [Abraham] sprach: Siehe, ich gehe zu meinem Herrn, der mich leiten wird.

100. Mein Herr! Erhalte mich von den Gerechten.

101. Da verkündeten Wir ihm einen sanften Sohn.

102 Und als (sein Sohn) alt genug war, um mit ihm zu gehen, sagte (Abraham): "O mein lieber Sohn, ich habe im Traum gesehen, daß ich dich opfern muß. Was denkst du also? Er sprach: "O mein Vater! Tu, was dir befohlen wird. So Allah will, sollst du mich unter den Standhaften finden.
103. Dann, als sie sich beide ergeben hatten und er ihn auf sein Gesicht warf,
104. Da riefen Wir ihm zu: "O Abraham!
105. Du hast die Vision schon erfüllt. Siehe, so belohnen Wir die Guten.
106 Siehe, das war wahrlich eine deutliche Prüfung.
107 Dann erlösten Wir ihn mit einem gewaltigen Opfer.
108. Und Wir ließen für ihn unter dem letzten Volk (den Gruß):
109. Friede sei mit Abraham!
110. So belohnen Wir die Guten.
111. Siehe, er ist einer unserer gläubigen Sklaven.
112. Und wir verkündeten ihm die Geburt Isaaks, eines Propheten der Gerechten.
113 Und wir segneten ihn und Isaak. Und von ihren Nachkommen gibt es einige, die Gutes tun, und einige, die sich offenkundig vergehen. (Pickthall's Übersetzung)

Der Text fährt dann mit der nächsten Phase und der Abstammung der Propheten in der Linie von Abraham und Isaak fort, nämlich Mose und Aaron (37:114). Ismael wird nicht erwähnt, ebenso wenig wie die Abstammung von Ismael und der arabischen Nation. Wenn Ismael eine Rolle spielt, so ist dies für den Zweck der Sure nebensächlich und muss selbst für die Behauptung eines Übergangsrituals hergeleitet werden.


Die Übersetzung von Arberry (The Koran Interpreted, Oxford, 1964) verwendet die Worte then, um eine zeitliche Abfolge anzugeben, um dieses Argument zu entwickeln, dass sowohl von Ismael als auch von Isaak nacheinander gesprochen wird, aber das ist eine Lizenz des Übersetzers, die Pickthall nicht in Anspruch nimmt. Sale (Warne and Co., S. 336-337) scheint von einer Dualität der Ankündigungen und damit von zwei Söhnen auszugehen, die in seiner Übersetzung erwähnt werden, obwohl es aus dem Wortlaut der Übersetzung keinerlei Grund dafür gibt. Vielmehr ist das Gegenteil der Fall. Dawoods Übersetzung folgt dem Text ebenso wie Pickthall und wiederholt lediglich den Sachverhalt, um den es in 37:112 in Bezug auf Isaak geht.


Abdullah Yusuf Ali führt in seinem Kommentar (The Qur'an, Text, Translation and Commentary, Tahrike Tarsile Qur'an Inc, 1987 print, S. 1205) das stichhaltige Argument an, dass Ismael vierzehn Jahre lang der einzige Sohn Abrahams war und Isaak zu keiner Zeit der einzige Sohn Abrahams war. Er ist der Ansicht, dass dieses vom späteren Judentum und Christentum vorgebrachte Argument dazu diente, den jüngeren Zweig der Familie, nämlich den von Isaak, zu fördern. Wir wissen jedoch aus der modernen Archäologie und aus alten Texten zweifelsfrei, dass die wahre Bedeutung und der Text der alten Schriften zur Zeit Christi und zur Zeit des Propheten Qasim (genannt Muhammad) verstanden wurde und dass es sich um den ursprünglichen Bibeltext handelt.

Wir wissen aber auch, dass zur Zeit dieses Ereignisses Ismael und seine Mutter Hagar aufgrund des Konflikts zwischen Hagar und Sarah weggeschickt worden waren. So blieb Abraham Isaak als einziger Sohn, und das ist es, was mit der Bibelstelle gemeint war.


Der Text im Koran steht in keinerlei Widerspruch zum Bibeltext in 1.Mose und ist ein weiterer Beweis dafür, dass die Auslegung des rabbinischen Judentums, die Isaak als buchstäblich geopfert ansieht, völlig falsch ist. Auch das korrekte Verständnis, wie es in der Sure offenbart wird und wie es der Prophet verstand, steht im Einklang mit dem Bibeltext. In der Tat muss das so sein. Wenn jedoch behauptet wird, dass es sich um Ismael handelt, und zwar aufgrund der Konstruktion des Textes, dann beseitigt die rituelle Lösung den Konflikt und unterstreicht das Erfordernis der Beseitigung der alten Systeme unter Gottes Volk, sei es arabisch oder israelisch, sei es physisch oder geistig.


Der Bund Gottes ist für den Glauben und für die Nachkommen Abrahams in jeder religiösen Überzeugung verbindlich.