Християнські церкви Бога
[B7_1]
Містицизм:
розділ 1 Розповсюдження вавілонських містерій
(Видання 1.0 19900610-20001006)
У цій статті автор проводить суміжну лінію між
містицизмом, культами сонця і вавілонських містерій, і висловлює міркування про
вплив містерій на світову релігію.
Email: secretary@ccg.org
(Всі права застережені ã 1990, 2000 р. В. Кокс)
Ця стаття
без змін і пропусків може вільно копіюватися і поширюватися. Вказівка імені й
адреси видавця, а також знака збереження авторських прав обов'язково.
Розповсюджувані копії безкоштовні. Короткі цитати можуть включатися в критичні
статті або рецензії без порушення авторського права.
Ця сторінка також
доступна на сайті:
http://www.logon.org і http://www.ccg.org
Містицизм: розділ 1
Розповсюдження вавілонських містерій
В оксфордському енциклопедичному
словнику (стор. 1306) дається визначення містицизмові як
"переконання, умонастрої або світовідчування містицизму, що закріпився;
віра в можливість злиття з божеським єством шляхом екстатичної медитації;
сподівання на прозорливість духу як спосіб одержання містичних знань,
недоступних розумові". У негативному змісті цей термін застосовувався стосовно
віровчень, в основі яких лежав самообман і примарне сум'яття думки. Цим словом
також нарікали філософські і наукові теорії, що допускають окультні і містичні
тлумачення, суть яких, по загальному визнанню, була принципово незбагненної для
розуму.
Більшість фахівців в області містицизму
характеризують це вчення як “не піддається описові” догмат, Саме ця
“нез'ясовність” тепер вважається невід'ємним аспектом містичного досвіду.
Корінь слова “містицизм” походить від
грецького слова Myein, що означає "тримати вуста зімкнутими",
тобто зберігати таємницю окультизму, що не повинна бути розголошена
непосвяченим.
Корінь слова Muo означає
“зімкнути вуста”. Обряд присвяти в члени містичних культів називався Mueo. У
багатьох містах Давнього світу були храми для богослужіння і приношень богам. У
кожнім місті були філософи і містики, глибоко занурені в таємниці Природи. Ці
люди звичайно збиралися разом, утворити замкнуті філософські і релігійні
суспільства. Найбільш важливі з цих груп відомі за назвою Містерій. Багато хто
з видатних розумів античності були ініційовані в ці секретні братерства через
досить дивні і таємничі ритуали. Олександр Уайлдер визначає Містерії так:
"Священні драми, що виконуються у визначені періоди. Найбільш шанованими
були Містерії Ісіди, Сабазія, Кибели і Елевсінські Містерії". Після
допуску в суспільство присвячені навчалися багатовікової таємної мудрості.
Платон, присвячений в одне з таких суспільств, сильно критикувався за те, що в
його творах були відкриті широкій публіці багато хто із секретів, зокрема,
філософські принципи Містерій.
"У Фракії культові дійства набули
характеру буйного невтримного розгулу під час святкування днів Діонісія,
ритуали були тісно зв'язані з ім'ям Орфея. В основі нових віровчень лежав так
званий “екстаз” (...“вихід”). Вважалося, що тільки “поза тілом” душу оголювала
свою щиру природу. Але ця душа не була жалюгідним двійником саме себе, як у
Гомера, але занепалого Бога, що міг повернути своє положення через багаторазове
“очищення … і таїнства…”... (Бернет, там же, стор. 81-82).
Греки подібно до всіх давніх народів, пройшли через
фетишизм - віру в духовність мертвої природи, що потім зберігся в поклонінні
статуям, що зображували їхніх численних богів. У їхніх віруваннях і міфах можна
помітити і сліди анімізму і самих грубих марновірств первісної епохи. Але греки
досить рано перейшли до антропоморфізму, створивши своїх богів по образі і
подобі людей, при цьому наділивши їх неодмінними і неминущими якостями - красою
(Бернет, там же).
На основі археологічних знахідок
(золотих пластин, виявлених при Туори (Thourioi) і Петелії (Petelia)), стає
очевидним, що орфічні віровчення мали разючу подібність до тодішніх
індійських вірувань (там же). Уже самі Давні розходилися між собою в
питанні про те, що ж орфіки приймали за початок світу. Одні називали Ніч -
Нюкту, інші - Воду, треті - єдність Землі, Неба і Моря, четверті - Час. Пізній
античний філософ Прокл (V в.) убачав перевагу Орфея в том, що якщо Гесіод
прийняв за першооснову виникле в часі (Хаос), те Орфей знайшов першооснову в
самому часі. Але це, очевидно, модернізація орфізма в дусі неоплатонізму, до
якого Прокл належав. Найбільше імовірно, що орфіки приймали за вихідний стан
світобудови Воду. Як це, так і інші можливі першооснови орфіків значною мірою
позбавлені своєї міфічної і людської основи
Теогонія орфіків більш космогонічна,
чим теогонія Гесіода. В орфіків космогонічні ступіні перемежовуються з
теогонічними. Легко бачити, що світогляд орфіків - безладне змішання теогонії з
космогонією. З наведеної нижче цитати стає цілком очевидним, що орфізм
перетерпів вплив буддиського аскетизму. Бернет згадує про нього в зв'язку з
цитатою Диогена зі статті “Скептики”, яку можна знайти в Енциклопедії
етики і релігії (тім 11, стор. 229).
Ця цитата була наведена без скорочень, оскільки це — найбільш
раннє “речовинне” доказ того впливу, що зробили на греків індійці. Ця цитата
відбиває з очевидною вірністю і здивуванням ельфів Елиди, що знайшли, що вони
створили святого. Ми бачимо, що усі, хто знав Пиррона, відзивалися про нього як
про архате, (буддиста, що досяг нірвани: прим. перекл.), таким чином, усі
сумніви про нього розсіюються. Він не стільки близький до скептиків, як до
аскетів, а також адептам атараксії й апатії.
Бернет був досить компетентний у
питанні впливів, що осягли ранню грецьку філософію. Йому було гарно відомо, що
філософські віяння прийшли з півночі, них принесли гіпербореї. Він затверджує,
що мова йде про скіфський вплив. Щирим же джерелом цих віянь варто вважати
вчення ариан. Поняття "язичество" як релігія, створена народом, людиною,
а не Богом, мабуть, не цілком відповідає тієї релігії, де мається одкровення,
сприймане там не як людське одкровення, а в якості надприродного і навіть
Божественного. Таким одкровенням в Індії вважаються, насамперед, священні
тексти Вед. Хоча безсумнівно, що політеїстичні Веди не можуть бути одкровенням
Єдиного Бога Творця і Вседержителя, але залишається відкритим питання: чи є
ведизм, брахманізм або інша поганська релігія продуктом лише людським, або без
участі світу духовного (зрозуміло, занепалого) не формується жодна поганська
релігія? Швидше за все, вірно останнє положення.
Автори ЕРЕ думають, що через неясність походження, ми можемо проводити
паралель між шістьма кастами, про які згадується в Геродота 1.101. Дарій згадує
про відновлення храму, зруйнованого волхвами (Бх. [перс. текст] 63-66, слідом
за Джоппертом він думає, що напису на храмі говорять, скоріше, про деякі
розходження в релігії, але висновки неостаточні). За свідченням Геродота й
інших, досить ймовірно те, що шість основних індійських каст, потерпівши
невдачу в політичній гонці, спробували завоювати популярність за допомогою
шаманства, щоб:
непомітно уселити свою вищу роль священиків у рамках
іранського анімізму, як про том точно написано в Геродота (т. 131 і далі); їм
потрібно було тільки підкреслити кілька важливих пунктів про схожість їх
релігій і віровченням ариан, поклонінням сонцю і вогневі як першоелементові
світобудови.
У ЕРЕ читаємо, що теїзм не є
ядром або основною парадигмою ні однієї з трьох індійських релігійних традицій:
ні брахманізму, ні буддизму, ні джайнізму. Іншими словами, індійська релігійна
свідомість не теоцентрично, тому що його основним архетип - віра в щось
надприродне: мокшу, нірвану, - яке звільняє від ланцюгів карми (загробного
воздаяния) і сансари (переродження, перевтілення) (ЕРЕ, том 4, стор.
244). Специфічність східного релігійного світовідчування в чималому ступені
обумовлена і строгою ієрархією різних каст, включаючи шаманів, вчення яких у
являють собою суміш аріанства, тлумачення снів, астрології і магії. Слово “магічний”
походить від окультних ритуалів і релігійних обрядів волхвів
(по-англійському “Magi”: прим. перекл.)
У більш строгому змісті слова містицизм
є вчення про можливість і здійснення єдності або єднання людини з вищим
Божественним початком. Перші відомі в історії форми містицизм виникли ще в
примітивних суспільствах, де була вироблена практика досягнення екстатичних
станів. У рамках давньосхідниих культур містицизм досяг розквіту переважно в
індійських містиків (у релігіях брахманізму, буддизму, індуїзму,
неоведантійської йоги). Цей містицизм виходив з переконання в єдиносутності
людського духу і Духа Абсолютного. Фактично вся “техніка” просвітління, екстазу
і споглядання мала на меті повернути людський дух до злиття з Безумовним
початком. Подібні ідеї і практика існували в Давній Греції, де вони, однак,
були міцно зв'язані з раціональним, відверненим знанням і метафізикою.
Для староЗаповітного вчення і
релігійного досвіду містицизм як злиття з Богом був немислимий. Відповідно до
Старого Заповіту, людина лише подібна Сущому, але не єдиносутній Йому. Таємниця
Творця, Його глибинне Буття трансцендентні, запредельни тварини. Проте,
своєрідний містицизм властивий і ВЗ. Він має на увазі можливість близькості до
Бога, хоча і виключає онтологічну єдність з Ним. У цьому змісті, як відзначає
Буйе, “ізраїльське благочестя прийдеться аж ніяк не протиставляти містиці, а,
навпроти, визнати в ньому поступ містики найвищого польоту”. На відміну від
індійських споглядальників, особистість боговидця в Біблії ніколи не
розчиняється в Богу (порівн. Ис. 6), завдяки чому створюється містицизм
зустрічі “я і Ти” (Бубер). Библ. містицизм спонукуваний спрагою
богоспілкування. Ціль його — не просто дарунки Божі, але, насамперед, зустріч,
спілкування з Ним Самим, любов до Нього. Про це спілкування говорять численні
символи і прообрази Писання, різноманітні Теофанії, наприклад, явища Слави
Божої. Усі вони вказують на можливість найглибшого зближення між Творцем і Його
“образом і подобою”. Перешкодою до цього служить гріх людини, що видаляє його
від Бога. Есхатологічний ідеал — вічне перебування Добродії у світі, “серед
стану”, в осередку Його Церкви — відбитий у більшості писань пророків. Суть
сподівання Царства Божого укладена в надії, що в прийдешньому упаде перешкода між
людиною і Богом і людина пребудет у єднанні з Ним. Це віра лежить в основі
культової, жертовної практики, що має на увазі тимчасову Присутність Боже серед
народу. У Новому Заповіті сподівання староЗаповітних містицизм початок
здійснюватися: “Слово стало плоттю” (Ин 1:14). В Христі з волі Божої (а не
завдяки зусиллям людини) переборена абсолютна трансцендентність Творця. Через
Утілення Бог стає іманентним людській природі. Найбільшим провісником
новоЗаповітного містицизму був апостол Павло. Йому відкрилося, що після явища
Христа через Нього стало можливе єдність з Богом. Деякі тлумачі (напр., Швейцер
А.) вважали, що апостол “ніколи не перетворює буття в Христі в буття в Богу”,
що це перетворення відбулося лише в навчанні апостола Іоанна. Однак віра
апостола Павла в те, що Христос є Господь, “сущий над усім Бог” (Рим 9:5),
випереджаючи містицизм апостола Іоанна, указувала на життя в Христі як на буття
людини в Богу (Самуїл Бакчіокчі Від суботи до неділі, Єпископальне
видання “Григоріан Юниверсити Пресс”, 1977 р., стор. 241).
Олександр Уайлдер у своїй книзі
"Філософія й етика Зороастри" говорить, що Митра і Зенд Авесті
означав сонце. Митра мав жіночі і чоловічі властивості, хоча не був сам
андрогіном. Митра є володарем сонця; як такий він могутній і блискучий, найбільший
з Язатів. Митра як божество представляє жіночий принцип, і мирський всесвіт є
його символом. Божество представляє Природу, сприйнятливі і земну, і приносить
плоди, омивані сонячними променями. Культ Митри є спрощенням більш тонкого і
більш розробленого вчення Зороастра, перського Мага.
Цей культ і ряд інших, йому подібних вірувань послужили “відправною крапкою”
для зсуву суботніх богослужінь убік недільних (там же, стор. 241-245 і 250 і
далі).
Процес формування релігійно- містичного
церемоніалу охопив різні віровчення світу, тому поява в них елементів
містицизму стало цілком закономірним наслідком того розвитку, що одержали
ніколи розповсюджене неовавілонське шаманство. Розвиток містицизму породило
чимало подібностей і розходжень у рамках релігійного синкретизму, що
становлять істотний інтерес.
Теїстичний і моністичний
містицизм
Містичний досвід
Містик прагне до єдності з Богом. Цього
можна досягти за допомогою засобів, що поставляються йому власним
представленням про Бога, індивідуальними переживаннями, а також різницею в
представленнях про містицизм, властивим самим містикам.
Р. Х. Зенер у роботі Містицизм —
сакральний і нечестиве, Лондон, 1957 р., розглядає розходження між
містичним досвідом, зокрема, наближення до вищої і нижчої істини, як про том
мова йде в главі 3, починаючи від стор. 30. По Зенеру, у християнстві Слово
звичайне означає пряме розуміння Божества, досяжного відповідно до православної
доктрини благодаті, що освится.
Очевидно, Зенер проводить чортові у
фундаментальних розходженнях між намистами і теїстами і їх містичним досвідом,
коли він говорить про ідею звільнення від Мандукії. Тут, у відмінності від
безсмертного себе, не існує геть нічого.
Брахма більш не є загальною основою всіх процесів і явищ,
бо це суперечить твердженню моністів; також він не є всім сущим, тому що це
суперечить єдності різноманіття, тому що Єдиний є сам у собі, інше ж — чиста
ілюзія (там же, стор. 164).
На думку Зенера, емоції і відчуття, що
асоціюються з небесними внутрішніми областями, звичайно протилежні тим, з якими
людина може зіштовхуватися в темних областях. Замість хворобливого відчуження в
людини відкривається всеосяжне почуття єдності і взаємозв'язку між усіма
речами. Замість страху в людину входять екстаз, спокій і глибоке почуття
підтримки з боку космічного процесу. Замість переживання "божевілля"
і зніяковілості людина часто виявляє в собі почуття ясності розуму і спокою. І
замість заклопотаності смертю людина може знайти зв'язок з тим станом, що
відчувається як вічне, і розуміння, що він є не тільки своїм тілом, але і всім
іншим існуючої.
Через свою невимовну і безмежну природу
божественні області більш важкі для опису, чим темні простори, хоча поети і
містики всіх століть створювали прекрасні метафори в спробах зробити це. Під
час таких духовних станів, людина сприймає своє звичне оточення як чудесний
утвір божественної енергії, наповнений таємничим; усе виявляється частиною
тонкої, вишуканої, складно переплетеної тканини.
На думку Зенера, монізм
вплинув на ісламський містицизм зусиллями Абу Язіда та
Халлая, хоча ніхто з них не прийняв цю доктрину цілком. Це зробив Джунаїд
Багдадський, котрий був старшим сучасником Халлая (дев'яте і десяте століття
нашої ери). Він же і сформулював основи класичної доктрини суфіїв про неминущу
людську душу, успадкованої об Бога до створення. Це положення ґрунтується на
знаменитому виреченні Корана, де мова йде про Заповіт Бога з дітьми і
чоловіками до того, як вони ще були створені. Основна доктрина Джунаїда нагадує
вчення Самха і Веданти, що не був дуалістом. Це теософ зводить завдання містики
до знищення свого тимчасового буття в його ж “представленні” про нього самому,
котре вічно Богу (там же, стор. 165).
Таким чином, у нас є три позиції, на
основі яких ми можемо прийти до висновку, що доктрина суфіїв походить від
індійського монізму, але не від чистого теїзму або якого-небудь моністичного
тлумачення Бога. Ці ідеї не знайшли свого відображення в Корані.
Вплив греків на
християнський містицизм
Про розвиток християнського містицизму
можна довідатися з роботи Андрія Лоута “Походження християнської містичної
традиції: від Платона до Дениса, Клерендон Пресс, Оксфорд. В вступній
статті Лоут робить істотне застереження про вживання слів у перекладі і
розумінні помахів думки і почуття. Ми дивимося на речі з декартової (картезіанської)
точки зору. Грецька філософія існувала до Декарта.
В основі доктрин Платона лежать спроби
пошуків душі Божої, котра мислилося як повернення, піднесення до Бога; тому
що душу неминуче належить Богові, і у своєму піднесенні вона прагне реалізувати
сові щиру природу. (Лоут Вступна стаття, стор. xiv).
Це докорінно суперечить християнському
світовідчуванню, що проголошує Боговтілення, Його сходження у світ,
щоб Він міг дати людям можливість возз'єднатися з Богом, не відкритим, але
існуючої в силу речей таємно для людини (там же).
Християнський теїзм також є глибоко
антиномічним, тобто, що включає в себе деяку множинність (троїчність), що, як і
спроби догматичної концептуалізації взаємодії подвійної природи, не дозволило
провести до кінця спрощений філософський монізм у Православ'ї, привело до
формування богословами (в основному, "великими каппадокийцами": св.
Василем Великим, св. Григорієм Богословом, св. Григорієм Нисским) антиномически
витонченої православної триадологии. Усупереч цьому, як ми можемо бачити,
елліністичний період (починаючи від Сократа) може бути охарактеризований як ряд
тенденцій до виникнення і розвитку сократівських ідей про душ всупереч орфічним
містичним культам (порівн. Дж. Бернет, Доктрина Сократа про реїнкарнації,
1916, B6, CCG, 2000). Згодом, ці ідеї увібрали в себе квінтесенцію ранніх
навчань платонізму і неоплатонізму, оброблених надалі Філоном
(Олександрійським) і Плотієм, у якого Августин запозичав ці доктрини. Відтоді
ця доктрина міцно ввійшла в християнство в більш повній формі “у супроводі”
видозміненої халдейської ідеї про переселення душ, раї і пеклі. Це вчення
закріпилося в християнстві завдяки гностикам.
Ідея єднання з Богом була в більшому
ступені властива давньогрецьким культам, починаючи від екстатичних форм орфізма
або трансцендентних досвідів очищення. Грецька концепція Nous і
її похідні грає в цій ідеї досить істотну роль. Я думаю, значить їсти те,
про що я думаю — грецький постулат Парменида, що визначив розумовий процес
греків.
Грецькі поняття “nous, noesis”,
істотно відрізняються від наших понять “розум, розумовий, розумовий” і т.д. Ці
поняття припускають практично інтуїтивний спосіб збагнення реальності
(там же, стор. xvi). Лоут цитує Фестугуеро:
Одна справа наближатися до істини, керуючись розумом, і
вуж зовсім інше — осягати (істину) інтуїтивним способом, називаним Давніми
“nous”, що, на думку св. Франка де Салячи, означає “чиста ступінь душі”, а, на
думку Паскаля — “серце”.
Далі, оперуючи поняттям “nous”,
Фестугуеро говорить наступне:
Душу прагне до почуттєво сприйманих знань: щось
побаченому, тому, що можна сприймати дотиком, відчути. Вона прагне в єднанню,
тотальному змішанню, мислимому як дві живучі субстанції. “Nous” у такому
випадку, більш орган містичного єднання, ніж що-небудь, закладене в змісті наших
слів “розум” або “розум”. Але все-таки, “nous” означає “розум”;
“noesis” — поняття більш глибоке, простої; це — якась, більш споглядальна
форма думки, не далека, однак, мисленню (там же).
Платон вважав, що душа піймана в пастку
світу й обнародувана перед ним розумом.
Видалитися від світу означало б для неї відірвуться від
розуму і тіла. Так досить істотним моментом піднесення душі є відрив від тіла і
самореалізація в сфері чистого духу (там же, стор. 7).
У діалозі “Федон” людина, що
жадає пізнання дійсності повинні свідомо прагнути до самоочищення: одним
розумом, не домішуючи до нього розум. З погляду філософії людина прагне жити ту
жизнь, що дійсно досяжна після смерті. Очищення досяжне тільки шляхом
критичного відмежування від тілесного рабства. Бо ж нечисте не може досягти
чистоти (67A).
Етика Платона вимагає очищення душі,
відмова від мирських задоволень. По Платону почуттєвий світ недосконалий - він
повний безладдя. Задача ж людини в том, щоб підніметься над ним і всіма силами
душі прагнути до уподібнення Богові, що не стикається ні з чим злим epithymetikon,
пристрастей thymikon; у том, щоб звільнити душеві від усього тілесного,
зосередити неї на собі, на внутрішньому світі умогляду і мати справа тільки з
щирим і вічним (Федон). Саме таким шляхом душу може повстати зі свого падіння в
безодню почуттєвого і повернутися до вихідного, оголеного стану. Про це він
говорить у своїх діалогах “Республіка” і “Закони”.
Платон говорить про величезний вплив
музичного утворення, як про спосіб осягнути мистецтво ритму і форми. Цей
“праведний шлях” (Республіка 401D) означає що душа глибоко чуттєва до
краси, саме краса характеризує щирий вигляд дійсності (Лоут, стор. 8).
Моральне очищення можна розглядати як настроювання тіла
до щирої душі, що є суть споглядання об’єктивної дійсності.
У “Федрі” Платон ототожнює
усвідомлення щирої краси з обличчям коханої і підносить її як таємницю.
Коли людина, що недавно створив містерію і побачивши
величне явище, споглядає божественний лик або тілесну форму, що воістину
служить утіленням краси, на нього нападе тремтіння, а потім приходить думка про
благоговіння, що зійшло від побаченого, і після — трепет, як якби він побачив
бога (Федра 251A).
Немає особою причини сумніватися в том,
що тут Платон згадує про містерії, і якщо з'єднати фрагменти, то ми одержимо
досить непогане представлення про реалії, містичний досвід і думки, як звичайно
мали місце тоді. Орфічні ритуали задумувалися для очищення занепалого бога, щоб
він міг повернутися на небеса (Бернет, там же, B6).
З мови Диотима в “Симпозіумі”
стає очевидним те, як краса, подібна любові, валиться розумовому (розумовому)
очищенню, що має на увазі абстрагування і спрощення. Шляхом морального і
розумового очищення душу робить хворобливе і грубе сходження з печери.
Краса чудесна по природі своєї. Вона суть ціль сходження
душі. Блаженне бачення Краси є сама по собі, Форма Краси (Лоут стор.11).
Відверте є вічне і невимовне. Воно
трансцендує сферу форм у том змісті, у якому греки вживали термін “форми”
в описах вищих дійсних даностей.
Кінцеве споглядання Прекрасного недосяжне або збагненне;
воно сходить у душу, воно відкривається душі (там же, стор. 13).
У деякому змісті подібний погляд
нагадує дзен буддизм.
"Спочатку грецька релігія, як і
будь-яка інша примітивна релігія, віддзеркалює лише слабість людини перед
особою тих "сил", що у природі, пізніше в суспільстві й у власній
свідомості, заважають, як йому здається, його діям і являють загрозу його
існування, тим більше страшну, що він погано розуміє відкіля вона виходить.
Первісної людини цікавить не природа і природні сили самі по собі, але лише
природа в тій мері, у якій вона вторгається в його життя і визначає її
умови."1 Чоловік має відвернене мислення (цим він і відрізняється від
тварин) і може планувати свої дії і передбачати їхні наслідки. Втім він на
кожнім кроці наштовхується на перешкоди, помиляється і не досягає мети, що
складає в том, щоб задовольнити свої елементарні потреби. Тож він доходить
висновку, що довкола нього існують сили, набагато могутніші за нього, і
поводження яких він зовсім не може угадати. Таким чином первісна людина
емпірично констатує дію божества, або якоїсь "сили" , що зненацька
вторгається в його життя. Але ця благодатна або злоблива сила виявляється
дорівнює зненацька або довільно. Бог- це в першу чергу істота, що уражає. Перед
його проявом дивуються, страх і повага. Людина не вважає цю силу надприродної,
але в нього відчуття, що він зустрічається з кимсь "іншим", не таким
як він.
Філон Олександрійський створив вчення
про єдиного Бога, що діє світ через породженого Богом Логосу. Цього єдиного
Бога він ототожнив з біблійним богом Яхве, а його Логосу - з біблійним Ангелом
бога Яхве. Як би ні здавалася значним подібність між вченням Оригена про
відображення Логосу в душі віруючих з вченням про том же Філона Олександрійського,
– у всякому разі подібність це – більш зовнішнє, чим внутрішнє. Якщо Філон
учить про Логос, як божественному початку, що запліднює душі праведників
нетлінним насінням Слова, насінням істини і добра, як про Небесного Чоловіка,
вступаючи в союз з яким і сприймаючи насіння божественного життя, душу
приносить плід щирої мудрості, праведності і всякій чесноті, стає органом
божественного Одкровення, робиться втіленим законом і прилучається до Самого
Джерела Слова, то не слід упускати з виду, що Логос Філона в останній підставі
своєму є не божественна Особистість, а безособова космічна сила, що є
посередником між Богом і людиною та зводить останню до Божества; саме ж
обожнювання відбувається в акті безпосереднього єднання людського духу з
Божеством, коли людин із сина Логосу стає сином Божим і досягає стану вищого в
порівнянні з Логосом.
Мова Філона в De Abrahamo
пронизаний містицизмом, оскільки він уживає термінологію містичних ритуалів
(осіб. De Abrahamo 121-123 де з трьох, ще не присвячених у вищі
містерії, усе ще лише жрець малих ритуалів, не здатний наблизитися до Існуючого
на самоті із Самим Собою (і т.д.).
Подібна номенклатура містичного
церемоніалу застосовувалася тут до трьох ангелів марійського дуба, що з'явився
Аврааму і простежується в інших працях Філона і найчастіше в працях святих
батьків. Незважаючи на явну суміжність термінології з евлевсинськими
містеріями, Лоут зазначає:
Напевне, це не свідчить про прямий вплив містичних
культів, оскільки Платон уживав цю термінологію для опису споглядального
сходження душі (Лоут, стор. 23).
Всупереч твердженню Лоута, дійсне
положення речей виявилося протилежним, так що нині представляється можливим
провести чортові від релігійного містицизму, грецької філософії аж до Платона
до талди-курганського синкретизму, на думку Філона, котрий намагався підвести
теоретичну основу під релігійний містицизм у межах християнства і поза ним. У
противному випадку, це була б вихолощена доктрина, перетворена на порожню
формулу.
Містичні пошуки душі в пізнанні
непізнаваного Бога:
Є результат шукань, що млоять, Самого Самотнього Бога, і,
якщо не брати до уваги корисність наших з Ним взаємин, то мова йде про пошуки
чистої любові (Лоут, стор. 24).
Ціль може бути досягнута в три етапи:
Звертання в чисту
релігію;
Самопізнання; а
також
Пізнання Бога.
Філон, зважаючи на все, розглядає
звертання в чисту релігію як припинення тварного культу, установленого магами
через астрологію. Першим кроком на шляху до чистої релігії було би відмовлення
від астрології інших навчань про вплив небесних світил на земний світ і людину.
Потім, виходячи з розумінь
самореалізації настає черга третього етапу — від пізнання самого себе до
пізнання Самого Бога. Розум більше не буде знаходитися “у раю”, задовольняючи
самого собою, але замкнеться в собі.
Тому що неможливо, щоб розум, що скоріше знаходиться в
сфері почуттєво сприйманого, ніж розумового, прийшов до споглядання Його як
такого (De Migratione Abrahami, стор. 195 і далі– цит.. Лоутом на стор.
24).
Це відторгнення домінантної форми від
космічного впливу стало необхідним посиланням запровадження християнства, у
рамках якого прижилася більш витончена форма містицизму, що пропагував творця
поза утвором.
Через моральну чистоту душу затвердила
своє піднесення над тілом, однак, хоча Філон прибігає до вживання платонівських
термінів, він зводить душеві до тварива Божого, котра є ніщо в собі.
Для Філона:
самопізнання не є пізнання Бога; у самопізнанні душу не
усвідомлює світ Ідей усередині себе (як у Гребля і, імовірно, Платона),
скоріше, у самопізнанні душу усвідомлює своє ніщо і відходить до Бога, Тому, що
є (Лоут, стор. 25). Тому, тварина не має ... розумових здібностей для пізнання
Бога, але їй дано це знання Благодаттю.
Християнська релігія в том виді, у
якому вона була передана пізньою Римською імперією варварам, складалася з трьох
елементів: по-перше, деяких філософських поглядів, що мали своїм джерелом в
основному вчення Платона і неоплатоніків, але почасти також і стояків;
по-друге, концепцій моралі й історії, запозичених у євреїв; і, по-третє, деяких
теорій (особливо треба виділити теорію про порятунок), що у цілому були
нововведенням християнства, хоча частково вони можуть бути виявлені вже в
орфізмі та родинних культах Близького Сходу.
В цьому простежується розвиток
давньоавілонської теології. Ідея релігійного багатовладдя, про яке говорилося
раніше, також простежується в Проклових “Коментарях парменідів Платона”
(Морроу & Диллон, Пристон, 1987 р., стор. 233-234). Сила величі
нематеріальна, а матеріальна дійсність припускає перевагу і трансцендентну
досконалість; у той же час рівність є причина гармонії і домірність усіх речей
у кращому змісті терміна “пропорція”, той^-те-бу-те душу в природі або єднання
заради дружби.
Отже, оскільки Деміург використовував усі засоби —
арифметику, геометрію і гармонію під час будівництва, з'єднуючи на основі своїх
розумінь камені, у цьому безсумнівно криється істина. Я думаю, якщо ви скажете
що цю Рівність, що використовував Деміург — справа розуму, що породжує космос
(там же)
Внутрішні пошуки того, що прийнято
називати Єдиним у Нас, що Сократ назвав світінням душі (Прокл, там же,
стор. 588). Так за допомогою Єдиного в Нас (там же). Так, це єдине, що
відрізняє систему ідей Філона від платонічних навчань, що дали поштовх до
розвитку фундаментального знання:
У Платона "ідеї" представляють саму сферу
буття. У світі почуттєвому немає істини, у ньому є тільки правдоподібність; він
реальний лише в міру своєї причетності ідеям. Щоб них, ідеї, споглядати,
необхідно вирватися з хиткого світу мінливості, зі зміни народжень і розпаду.
Ідеї - більш високий рівень буття: це не Бог, але божественне.
"Демони", тобто боги, порівняно з ідеями знаходяться на більш
низькому рівні. "Утвір", про яке говориться в "Тимее",-
усе-таки міф, тому що світ існував завжди; його споконвіку устрояет
"деміург", копіюючи його по образі світу ідеального, щирого.
Неоплатонізм, що, по визначенню Жана Валячи, "іпостазирує гіпотези
Платона", ставить невиречене Єдине над kosmos noetos (космосом
пізнаваним); тут ідеї суть думки Божественного Розуму, того "Нус", що
є еманацією Абсолюту, що перевершує саме буття. Блажений Августин, прочитавши
переведені на латинську мову уривки "Еннеад", піддався зачаруванню
цієї платонівської тематики. Але грецькі батьки, що знали філософів набагато
краще, з великою легкістю зуміли піднятися над їхньою думкою і використовували
її зовсім вільно. Для батьків Бог є не тільки Розум, що містить Божественні
ідеї; Його сутність перевищує ідеї. Він БОГ - вільний і особистий, Котрий усі
діє Своєю волею і Своєю премудрістю; ідеї всіх речей утримуються в цій Його
волі і цій премудрості, а не в самій
Божественній сутності. Отже, грецькі батьки дорівнює відмовилися як вводити
умоглядний світ у внутрішнє буття Бога, так і відокремлювати його від світу
почуттєвого. Властивим батькам почуття Божественного буття спонукало них
відкинути Бога "умоглядного", а їхнє почуття тварного не дозволило
звести тварное до дурної копії. Сам блаженний Августин в останні роки свого
життя відмовився від непрямого дуалізму своєї статичної системи
"прообразів". “Двох світів не існує”, — рішуче заявив він у своїй праці. Проте, його
вчення про ідеї, що утримуються в самому бутті Божому як визначення сутності і
як причини усього тварного, затвердилося в західному богослов'ї і зайняло
значне місце в системі Хоми Аквината. У православ'ї ж, навпроти,
представляється немислимим, щоб Бог у Своїй творчості задовольнявся
"реплікою" на Свою власну думку; у кінцевому рахунку - на Себе
Самого. Це значило б позбавити тварний світ його оригінальності і самоцінності,
принизити утвір, а значить і Бога, як його Творця (Прокл “Коментарі до
Парменидам Платона (Кн. VII), Морроу & Диллон, Принстон, 1987, стор.
589).
З вищевикладеного випливає, що основна
ідея одержала свій розвиток у рамках Давневавілонської теології, що також була
поширена в Індії. Наведена вище аргументація спочиває на індійському монізмі.
Деякі розуміння Філона сприяли появі біблійних понять у містицизмі.
Філон і Бог, Що Говорить
Філон Олександрійський терпимо ставився
до небіблійних релігій, убачаючи зерно істини у всіляких віруваннях і
доктринах.
Головним джерелом істини для Філона залишався Старий
Заповіт, що він його тлумачить у дусі олександрійської елліністичної філософії
(Лоут, стор. 27).
Лоут розвиває цю ідею, а також ідею Хо
Легон (Ho Legon), ідею Бога, що говорить.
Грецьку ідею Логосу (Слова) Філона
Олександрійського з'єднав з біблійним вченням про Слово Сущого. Логос, за
Філоном Олександрійським, — то є сила Божа, звернена до світу,
"первородний Син Божий", Він "є нашим Богом, Богом недосконалих
людей". Богослов'я Філона Олександрійського не було вільно від
пантеїстичних тенденцій. Він розумів Логос як якусь душу Всесвіту.
Філон Олександрійський учив, що
пізнання Бога відбувається по ступінях, що веде до вищого споглядання Таємниці
Сущого. Точно так само тлумач Писання не повинний наслідувати "софістам
буквоїдства" і обмежуватися тільки буквальною інтерпретацією Біблії. Їй
властивий полісемантизм. Найглибший зміст Писання осягається за допомогою
алегоричного методу, що Філона Олександрійського називає "мудрим
архітектором". Ритуал — лише символ внутрішнього улаштування душі;
"щирим вівтарем Божим є вдячна душа, виконана чеснот". Вершиною
духовного життя Філона Олександрійського вважав відчуженість, аскезу і містичне
споглядання, що він знайшов у єгипетських терапевтів.
Гребель
Гребель уплинув на розвиток філософії
містицизму в рамках християнства.
Як вважає E.Р. Доддс, у Гребля сходяться в одній крапці
практично всі основні напрямки думки, що мали місце за вісьмох століть
існування грецької думки: звідси випливає новий плин, якому призначено
харчувати розуми оригінальністю і новизною, тому що воно відмінно від поглядів
Августина і Боеция, Данте і Майстера Екхарта, Колриджа, Бергсона і Т. С.
Еллиота (E Р Доддс Давня ідея розвитку, Оксфорд, 1973 р., стор. 126)
(Лоут, стор. 36).
Гребель (рід ок. 204 р. н.е.) учився
філософії в Олександрії в Амонію Саккаса. Бажаючи ознайомитися зі східними
вченнями, при імператорі Гордиане III взяв участь у поході проти персів що ледь
не коштувало йому життя (Лоут, стор. 36). Після цього Гребель оселився в
Римі, де і прожив усе життя, що залишилося, перебравши, будучи вже при смерті,
у Кампанію. Гребель заснував у Римі філософську школу (знаменитий Порфірій –
один з її вихованців) і створив у процесі викладання отличающееся повнотою і
закінченістю філософське вчення, відоме як неоплатонізм. Велику систематичність
ми виявляємо в античності тільки в трактатах аристотелевского корпуса.
Гребель і його послідовників, головним
з яких був Порфірій, були платониками (іменованими нині неоплатониками), вони
відновили платонівськие вчення, щоб на їхньому тлі більш зрозумілими здавалися
праці із самих. Однак їхньої роботи не відрізняє механістичний, геометрично
перелічений догматизм, властивий пізньому афінському неоплатонізмові (напр.
Прокл “Елементи теології”).
Лоут говорить:
Ми можемо подвійно походити до філософських вишукувань
Гребля. Ми можемо розглядати них у виді ієрархії, великого ланцюга буття або у
виді якихось інтроспективних шукань, спрямованих на самопізнання (стор. 37).
Для Гребля існують два види зла: перше
зло — матерія, друге зло — ті з існуючих у світі речей, що проти своєї природи
прагнуть до безформної матерії. Крім цього, він прибігає до категорії царство
розуму, “nous”.
Мова йде про платонівськом “царство Форм”. Тут пізнає і
те, що пізнається, суть єдине ціле, а знання інтуїтивне (Лоут, стор. 38).
Людина і Всесвіт представляються Греблю
багато в чому подібними один одному. Людина, затверджує Гребель, – це не
матеріальна сума рухів атомів, але душу. З такого погляду людина не є рослинна
душа; вірніше буде сказати, що він – душу що відчуває, а головне, що пам'ятає й
уявляє. Саме пам'ять і уява Гребель аналізує особливо ретельно. Коли людина
користується цими здібностями, він стикається з розумом і, можна навіть
сказати, сам робиться розумом. Однак вихідним принципом для Гребля не є і
божественний Розум, тому що в ньому мається подвійність і роздільність: одна
ідея відмінна від інший, і суб'єкт, що пізнає, відрізняється від пізнаваного
об'єкта. Для повного пояснення необхідний цілком єдиний принцип, і тому вище
Розуму міститься Єдине, Простота, настільки ж беспримесная, як Буття Парменида.
Оскільки Єдине вище всякої подвійності, а мова і знання припускають
роздільність, Єдине не можна ні описати, ні пізнати. Стикнутися з ним можна
лише за допомогою містичного проникнення і несказанного досвіду. У процесі
морального очищення людина здатна здійснити перехід від почуттєвої душі або
матеріального світу до приватного розуму, потім до божественного Розуму і,
нарешті, до Єдиного.
Гребель не занадто високої думки про
почуттєвий, матеріальний світ. Для нього світ — це відображення, а не істинно
існуюче. Але він не може бути цілком злим, тому що його матеріальність
упорядкована і він причетний Благу:
Для неоплатоніків, що співчувають світові, такий погляд
неприйнятний. Гребель, випливаючи платонівському навчанню, вважає зло
необхідним у цьому світі — повинне бути щось, протилежне благу. Матерія є злом,
але вона необхідна для існування світу... (тім. 1) (Лоут, стор. 42).
Платонічний містицизм став містицизмом
святих батьків. На думку Фестугуеро “коли батьки “думають” про свій містицизм,
вони “платонизируют”. У цьому немає нічого оригінального. (Міркування п'ять 5)
Для нього містицизм батьків є чистий платонізм (Лоут, стор. 191).
Розмах містицизму
Зліт
Містична школа неоплатоніків, що
синтезувала живий релігійний досвід з раціоналістичними системами його
обґрунтування, уплинула на християнство. Одна з перших спроб створення теорії,
близької до неоплатонической, була здійснена на візантійському ґрунті Дионисием
Ареопагитом. Природно, що в християнського філософа не могло не бути
розбіжностей з поганською школою.
Архаїчна свідомість має ряд характерних
ознак, серед яких визначальної є цілісне сприйняття світу, віра в космичность
(упорядкованість) Всесвіту. Навіть сприйняття добра і зла обумовлено цієї
космичностью. На цій підставі розділяються і "представники"
сакрального світу. Ті, що коштують на стороні всесвітнього порядку (авест. аша,
вед. рота ) - ашавани. Ті, що порушують порядок - другванти ("прихильники
неправди", авест. друг). Всесвітній порядок і є Істина. Рота має значення
і самий ритуал, що прилучає людини до Космічного порядку. Рота - є сам
космообразующий ритуал.
Ціль служителів культу полягала в тому,
щоб перебороти духовні сходи, що складаються з багатьох рівнів духовного
удосконалювання, шляхом містичного споглядання і знаходженням внутрішнього
знання. Шамана або присвяченого на кожнім рівні духовного сходження
супроводжував бог. Найчастіше ритуал припускав сходи, що мертві використовували
для піднесення на небо. Сходи також полегшували зішесття бога.
Таким чином, на островах індійського архіпелагу бога
сонця запрошували на землю за допомогою ритуальних сходів із сьома ступінями. У
дусунов знахар видавав лементи під час лікування пацієнтів; він ставив сходи в
центрі кімнати. Завдяки тому, що сходи стосуються дахи, парфуми сходять, а
чаклун волає до них (Мирча Елиаде Шаманизм: архаїчні техніки екстазу,
Тр. Траск, Принстон, Боллинген, LXXVI, 1974 р., стор. 487).
Арійські рикші, жреци Шумеру і Єгипту,
друїди і шамани були хоронителями "високої мудрості", мешканцями двох
світів - сакральними і непосвяченого, а також посередниками між світом людей і
потойбічним світом. Бубон шамана і "небесна тура Инанни" рухаються
одночасно в двох світах - земному і небесному. Міфи зберігають пам'ять про
Золоте Століття, час, коли усі було єдиним, "голографичним",
нерозчленованим на нездоланні границі. Це час не залишився десь там - на
відстані незлічимих кальп і не очікує нас у далекому майбутньому (адже далеко і
давно - це різні речі, і якщо давно, це не значить далеко). Це реальність, що
перестали сприймати ми - мешканці плоского світу непосвячених, але в яку шамани
і йогини проникають за власним бажанням.
Техніки екстазу, що дозволяють вийти за
межі крапки на площини, крапки, що ми називаємо "Я", що дозволяють
піднятися над нудьгою і порожнечею, що давить, мирської суєтної реальності,
органічно влилися в релігії чистого досвіду і збереглися до наших днів.
Архаїчний міф і ритуал - це визначені психотехнічні інструменти, що при правильному
їхньому використанні відкривають Врата в сакральний світ. Їхня задача - не
механічне відтворення космогонічної схеми від страху перед катастрофою світу,
не драматизація далекого минулого, а також не дзеркало представлень
"первісних" людей і їхнього поводження в зв'язку з цими
представленнями. Як врата вони не самокоштовні, а є способом досягнення
визначених трансперсональних переживань. У цьому плоскому світі непосвячених,
світі "пилу і бруду" трансцендентні явища присутні як образи-архетипи
і символи, відбивають в іконах і статуях, янтрах і мандалах. Але в самих
міжособистісних станах вони знаходять інший обсяг і інше буття. Міф і ритуал
знаходяться як би на границі світу сакрального і світу непосвячених. Ритуал -
спосіб перекладу в інший вимір, а міф - спосіб вираження цього виміру в земних
образах.
Важливим моментом вважають непрямі
вказівки на руйнування Храму в результаті деструктивного культового змішання
християнства з еллінізмом. Вплив грецьких культів до першого століття нашої ери
було воістину величезним. Вищою крапкою розвитку грецьких віровчень стали
роботи Філона, що надалі придбали статус сакральних містичних праць. Ці праці
вплинули на східні культи, так що множинні прояви цих культів можна знайти в
ісламі. Навіть пророк Мухаммед удався до цієї космології в Суре 2:29.
Він, що створив усі для вас на землі, спорудив небеса і
розділив них на сімох небес, — Він відає усі.
Коментарі до Корана Аль Табари (тім 1, стор. 192-205 р., Оксфорд, 1987р.),
де автор указує на неадекватне сприйняття ідеї про містичне сходження душивши
країнах Давньої культури, завойованих арабами, така проста релігія не усім
виявилася по серцю. Нащадки завойовників, що познайомилися з багатими
традиціями Сирії, Палестини, Ірану, і деякі перетворені мусульмани, сирійці і
перси, — стали вкладати в іслам більш багатий зміст, розвивати те, що було
намічено в мекканских сурах Корана, а потім відсунуто убік політичними
турботами. Традиції Корана, зливаючи з традиціями місцевих лантух тур і зі
спадщиною античної філософії, дали філософський раціоналізм (набагато більш
близький до Платона й Аристотеля, чим до Мухаммеду) і суфізм (мусульманський
містицизм, що розвивав поетичне відчуття цілісності буття, випробуване
Мухаммедом в ущелину Хира). Те зіштовхуючись, те перехрещуючи і зливаючи,
поетичний і філософський плини середніх століть і створили, по суті, то, що
іноді називають культурою ісламу, — цей широкий синтез культур Середземномор'я,
Ірану і якоюсь мірою Індії (з Копрулузада, Influence du Chamanisme
Turco-Mongol sur les Ordres Mystiques Musulmans, стор. 16-17, цит. Елиаде в
статті Шаманизм, стор. 402-403). Цілком імовірно, що із шостого століття
до нашої ери шаманизм одержав чималий розвиток в Аравії і Лівану. Вінцем же цих
культів стала високорозвинена система культів і обрядів Давньої Греції.
Не підлягає сумніву, що ідолопоклонство
і містицизм передбачили іудаїзм і культурний стрибок у розвитку ісламу.
Використання наркотичних речовин, таких
як гашиш і опіум стали невід'ємною частиною перських містичних ритуалів. Так у
дванадцятому столітті ці ритуали ввійшли в іслам і міцно укоренилися в ньому.
Елиаде посилається на роботу Массингтона, у якій від стор. 118 до 402 автор
приділяє увагу екстатичним станам і, зокрема, платонічному спогляданню.
Він говорить наступне:
Ці прості рецепти екстазу можуть мати відношення до
доисламским техніків містицизму і деяким заглибленим екстатичним технікам
Індії, що вплинули на суфізм.
Імовірно, перші суфії зазнали впливу
від християнської Сирії (а може бути, і аскетів Індії). Однак суфізм нікого не
копіює. Це могутній духовний рух, одне з найглибших в історії релігії, і його
головний корінь — у почутті вічності, а не в том, що приносить і несе час. У
таких випадках якщо і був вплив, то воно відіграє роль виклику, підштовхує
розвиток, що йде зсередини. Суфізм розвив начатки, закладені вже в Корані, але
не виявилися відразу після хиджри. Коли бряжчить зброя — музи мовчать (і заклик
у глибину також не знаходить слухачів). Тільки в VIII столітті, у відносному
спокої, могла привернути увагу не чудова ніякими подвигами жінка,
рабиня-танцівниця Рабийя, що знала високі екстатичні стани, дуже близькі до
перших одкровень пророка. Вона стала одним із зачинателів суфізму. Подібних
людей просто не зауважували в шумі битв. Тепер же навколо вчителів збиралися учні,
що тужили по особистому переживанню вічного. Початку складатися особлива
мусульманська містика, містика Єдиного.
Містичні культи можна побачити в Європі
і Єгипті аж до Далекого Сходу. І всякий раз ми будемо зіштовхуватися із
шаманською космологією сходження душі, сьома небесами або родину рівнями. Ця
ідея проникнула в іудаїзм, християнство й іслам.
По Елиаде:
Сходи (klimax) із сьома ступінями зустрічаються в культі
Митри, оскільки цар-пророк Косингас загрожував своїм підданим, що він
підніметься до богині Гере по сходам. (Це також), імовірно, частина орфіческого
культу присвяти (ініціації: прим. перекл.) (Елиаде, там же, стор. 488).
Елиаде зауважує, що:
В. Буссе колись давно порівнював сходи в мітраїзмі зі
східними концепціями і демонстрував їхній космологічний символізм (там же,
стор. 488).
Елиаде також говорить про сходи в
Иакова в його символізмі, а також про те, що Мухаммед бачив сходи, що
здіймаються від храму в Єрусалимі до небес, і ангели стояли обидві сторони цих
сходів. От що він говорить:
Про містичні сходи дуже багато пишеться в християнських
джерелах; мучеництво св. Перпетуа і легенда про св. Олафе можуть служити двома
прикладами. Св. Іоанн Климакий прибігає до “сходового” символіці для вираження
різних фаз духовного піднесення. Дивна подібність можна знайти в ісламському
містицизмі; щоб піднестися на небо, душа повинна пройти сім послідовних етапів
– покаяння, помірність, самозречення, убогість, терпіння, віру в Бога,
задоволення. Символіка “сходів” і піднесення постійно була присутня в християнському
містицизмі (там же, стор. 489).
Друри в статті Фана на сторінці
85 показує розвиток ступіней, після проходження яких душу поглинається в Богу.
Ця модель була популярної в суфізмі.
Мова може йти про три етапи: акт пошуку прощення від
Бога, прохання благословення від пророка Мухамеда і, нарешті, злиття з
Божественним Єдиним. Ісламський містик Абу Хамид Гезали писав: "Коли
молиться зовсім перестає думати про молитву і про себе, але він цілком
поглинений тим, кому він молиться, — от цей стан називають словом “Фана”.
Цей стан називається в окультизмі Кетер
(Kether) (Аин Соф Ор – необмежене світло), Середній Стовп Каббали
трансцендирует чоловічий жіночий початок, що знаходяться під Древом, і,
виходить, символізують містицизм Андрогини. Це — трансцендентність і єднання з
Єдиним, котре можна порівняти із сатори і нірваною в дзен буддизмі і йогу
відповідно (Друри, стаття Кетера, стор. 141).
Середньовіччя
Це вчення, коли незабаром мова йтиме
про ангелів, сформувалося в рамках християнської доктрини під впливом св. Хоми
Аквината, але переважний вплив він все-таки оказал философов-спекулятистов (там
же).
По Ноулсу:
праці Дионосия, зокрема, “Містична теологія” мали
велику популярність у викторианцев і сестерціїв; і розбрати нового століття
породили масу вигадок про особистий досвід поза рамками традиційного
релігійного сприйняття (там же).
Шістсот років спустя після Діонісія
теологія містицизму не перебувала в “мерзенності запустіння”. Продовжується і
навіть підсилюється процес стирання границь між різними філософськими школами,
і самі вони зближаються з різними релігійно-містичними співтовариствами.
Узагалі говорячи, стоїки, платоники або неопифагорейци відрізняються в цей час
друг від друга тільки своєю впевненістю, що вони (номінально) належать до тієї
або іншої школи. Класичні філософські положення переосмислюються в цей час у
новому ключі: насамперед, домінує прагнення “звести усі воєдино”, показати, що
базові ідеї основних філософських навчань тотожні і в остаточному підсумку
восходят до одного джерела. Широко поширюються представлення про існування
Давньої таємної традиції, завдяки якій зроблене знання збереглося, передаючи
від учителя до учня. Затверджувалося, що Пифагор, Платон, Мойсей і інші
еллінські і “варварські” мислителі і пророки належали до таких шкіл. Усі ці
тенденції виразно простежуються в добутках таких стовпів релігійної думки як
Климент Олександрійський і Ориген. Змішання релігійних культів, проникнення
східних традицій, зокрема, буддизму, також у багато визначила хід розвитку
теологічної містики.
Щоб глибше зрозуміти розвиток містичних
традицій, потрібно самим ретельним образом розглянути еволюцію ідей
индоарианства, про яку ми будемо говорити докладно надалі.
Східне индоарианство
Шаманизм
В Азії индоиранская система вірувань
була тісно сполучена з осілістю або, навпаки, кочовим життям племен, що
обумовлювало характер тамтешніх культів.
Вірування кочівників можна
охарактеризувати як неовавілонське шаманство. Відповідно до сера E A Уоллису
Буджу (Життя й історія Вавилона, 2-оі изд., 1927р., стор. 100).
Найдавніші народи Вавилона вірили в те, що кожна річ має
в собі духу, цю релігію можна, імовірно, назвати словом АНІМІЗМ.
Хоча слово “шаман” сибірського
походження, воно додається звичайно як узагальнююча категорія до всім
духовидцам і екстатикам, яке б місцева назва вони ні носили. Зараз неможливо
установити, де вперше зародився шаманизм. Очевидно, він виник незалежно в
різних народів. Зачатки його восходят, імовірно, до дуже ранніх часів, і
поступово він стає явищем повсюдним. Останнім часом це найцікавіше явище
доісторичної релігії зникає швидше інших живих слідів минулого, про що пише
Елиаде в роботі Шаманство: архаїчні техніки екстазу, Принстон, 1974 р.,
стор. 15-17).
Серед багатьох тубільних народів шамани
і заклинателі ще існують і користуються колишнім впливом.
Існує чимало гіпотез про виникнення і характер шаманства. Одні вважають його
найдавнішою релігією, інші зв'язують з магією, треті бачать у ньому дуже
пізніше явище релігійної історії. Істерія й епілептичні припадки хворих людей
викликали марновірне благоговіння, і в такий спосіб шаманизм нібито виявляється
своєрідним “культом божевілля”. Але таке трактування є однобічною. Не підлягає
сумніву, що в шаманизме дійсно було багато патологічних елементів, але одним
цим пояснити його універсальне поширення і вплив на культуру неможливо.
Тубільці дійсно бояться душевнохворих, але, як правило, вони їх не “почитають”,
а убивають. Не говорячи про те, що вони стають небезпечні, у них бачать
одержимих демонами і намагаються від них позбутися. Крім того, якби мова йшла
тільки про захворювання, то втрачала б усякий зміст “архаїчна техніка екстазу”,
не потрібні були б ті методи, якими людина викликає в собі стан зосередження,
трансу і каталепсії. Тепер установлено, що сучасні люди, що володіють
телепатичними здібностями, і індійські йоги можуть довільно викликати в собі ці
особливі стани, і при цьому психіка їхній цілком нормальна (там же, стор. 402).
Галлюциногенние і психотропні засоби є
неодмінними елементами традиційної культури багатьох народів світу. До якого би
регіону світу ми не звернулися, обов'язково зустрінемо використання наркотиків
місцевого походження. Так, особливе місце в культах турков займає ритуальна
береза. Цей ритуал прийшов в Азію від культів в ім'я Брахми, під час здійснення
яких душу людини підносилася у Світ Богів, як про том возвещает Клунь Веда
111, 8, 3 (перши. Р. T. Х. Гриффит, II.4) (там же, стор. 403- 404).
піднесення в шаманському змісті цього слова зустрічається
також у легендах про народження Будди (там же, стор. 405, див. Мадджхима -
никайа III, 123 (перши. И.В. Хорнер (змінено).
Момент, ... коли народився бодисатва (бодхисатва: прим.
перекл.) (111, 123, перши. И. В. Хорнер (змінено) стоящий на однакових ногах, і
особа його звернена до півночі, і він робить сімох кроків.
Ці сім кроків відносять Будду на собор
світу. Аналогічні вірування можна зустріти в алтайських шаманів. Крім того:
примітно, що в цьому прикладі миттєвої ініціації добре
відома тема смерті і відродження супроводжується і доповнюється мотивом
раптового осяяння; сліпуче світло блискавки викликає духовне переродження,
унаслідок якого людина здобуває дарунок особливої пильності (там же, стор.
405).
Елиаде вважає, що Давня космологічна
схематика шаманського (і ведантійського) небесного піднесення збагатилася за
рахунок тисячолітніх метафізичних спекуляцій Давнеиндійських містиків. У Давніх
вавилонян небеса (і земля внизу) були розділені на три або сім частин. Де земля
була розділена на три частини, на ній жив Еа ( щожив також на нижньому з трьох
небес):
люди і боги пекл. Найвища частина землі утворить престол
бога Енхила; і його називали "Е-Кур" або "Будинок Гори"
(сер И. А. Уоллис Будж, стор. 99).
Бог місяць Син знаходився на найвищому
рівні вавілонського зиггурат (порівн. Кокс, Золотой Телец (№ 222), ХЦБ, 1998 р. і
главу третю нижче). Таке походження англосаксонського слова “sin” (гріх: прим.
перекл.)
Інша важлива для нашого дослідження
містична тема - відвідування Будди Индрой, коли той медитировал у печері Индрашаилагуха.
Відповідно до цього міфу, Индра, супроводжуваний юрбою богів, спустився з неба
в Магадху, де Татхагата медитировал у печері гори Ведияка. Будда, чия медитація
була перервана співом одного гандхарви, чарівним образом розширив печеру, так,
що його гості змогли ввійти, і милостиво прийняв них. Печеру опромінив ярчайший
світло. "Відвідування Индри" не згадується в класичних життєписах
Будди, написаних на упали і санскриті. Але цей епізод займає важливе місце в
мистецтві Гандхари і Центральної Азії. Ця міфічна тема являє собою паралель до
легенди про Різдво Христа в печері і про відвідування царів-волхвів:
як помітив Моннере де Виллар, обидві легенди зводяться до
того, що Цар Богів (Индра) або "Царі, сини Царів" проникають у
печеру, щоб поклонитися Визволителеві, і під час їхнього перебування печера
опромінюється чудесним світлом. Ця міфічна тема безсумнівно Давнє
індо-ірано-елліністичного синкретизму; вона зв'язана з міфом про переможне
виникнення Сонячного бога з Первинної печери (там же, стор. 406-407).
Буддизм замістив ідею про небесне
піднесення ідеєю про ступіні медитації на шляху до остаточного звільнення.
Парадокс індійської думки полягає в том, що ідея волі настільки вмонтована в
поняття майя - тобто в поняття ілюзії і рабства, - що для того, щоб до
неї добратися, необхідно проробити довгий манівець. Але в сутності досить
осягти глибинне значення майя - божественної гри, - щоб вже очутитися на шляху
до звільнення.
Розвиток східного
містицизму
Йога і містицизм буддизму знайшли
благодатний ґрунт у Китаєві, оскільки шаманизм закономірно передбачив появу
індійських віровчень у піднебесній. Таоизм, однак, асимілював архаїчні техники
екстазу в рамках шаманизма навіть у більшому ступені, ніж йога або буддизм.
Особливо інтенсивне уподібнення відбувалося в період пізнього таоизма, що
занепав через тлетворного вплив магічних доктрин (Елиаде, стор. 453). Елиаде
зауважує також:
досвід переживання внутрішнього світла вказує на прорив в
інші рівні, але це не спричиняє зустрічі з вищою реальністю. Тим часом, деякі
психофізіологічні техніки, вироблені - або систематизовані - у неодаосизме,
надають великого значення досвідові різних видів внутрішнього світла (там же,
p. 454).
Шаманизм у Китаєві (Ву-изм, як називає його Грут), як
видно, набула переважний вплив на релігійне життя до появи конфуціанства і
державної релігії. У перших століттях до нашої ери жреци “ву” були справжніми
священнослужителями в Китаєві (Грут Релігія Китаю, VI 1205, цит. Елиаде,
стор. 454).
Згідно Вань Чуну:
Серед людей мало місце спілкування з мертвими через живих
людей, яких вони валили в транс і ву, монотонно читаючі свої чорні заклинання,
призиваючи душеві мертвого, котра потім говорить вустами ву. Але слова цих
людей завжди брехливі (Грут, стор. 1211).
Функції жрецов часто виконували чиновники,
що були шановним і привілейованим станом, і культові відправлення на честь
Неба, божества, парфумів, предків не були головним у їхній діяльності. Обряд
гадання, що був головним моментом у ритуальному спілкуванні з божественними
предками на чолі із Шанди і супроводжувався жертвоприносинами, розглядалася як
справа державного значення; гадатели повинні були бути людьми, причетними до
влади (Грут, p. 1214).
Не обов'язково було бути ву, щоб бачити парфумів і робити
ясні пророцтва, досить було бути одержимим шеном (Грут, стор. 1166 і далі,
1214, Елиаде, стор. 454).
Ву був цілителем за допомогою парфумів
(там же). Більшість “шень” і “куей”, утіленням яких був ву, були душами мертвих
(Грут, стор. 1211). Елиаде зауважує про те, що повноцінна “одержимість” починається
з утіленого духу.
Елиаде зауважує, що шаманизм навряд чи
можна назвати особливою релігією. Проти цього свідчить той факт, що шамани
часто існують поряд з розвитий релігією і жрецтвом. Шаманизм відомий і
паралельно з тотемичними представленнями, і з первісним монотеїзмом, і з
релігією Богин-Матюкайся і продовжує існувати в історичну епоху поряд із
усілякими релігіями Заходу і Сходу. Тому Елиаде справедливо затверджує, що
шаманство не є стадія релігійної думки; воно не є релігійна система, що
припускає комплекс релігійних представлень. Шаманство є тільки один прояв
релігійних вірувань народу, нерідко вже дуже складних, спочиваючих іноді на
політеїстичних поглядах.
Елиаде не дуже добре розбирається в
міфології аборигенів, однак він говорить наступне:
Ця частина міфу про те, як людини підбирають списом, до
якого прив'язана довгий поділ одягу; за допомогою списа, прикріпленого до
небозводу, герой піднімається на небо (Елиаде, там же, стор. 491)
Цей шлях годить для шаманів, богатирів
і парфумів померлих.
Містицизм в Океанії
Австралія
Вірування аборигенів Австралії
знаходяться десь посередині між піднесенням душі на небо й анімізмом.
Про те, яку роль грав цілитель або
знахар у різних народностей аборигенів у північній частині Нью Саут Уейлз і
Кимберли в західній частині Австралії, можна довідатися зі статті А. П. Елкина Містичний
досвід: основна кваліфікація людей вищого порядку в його Аборигени
вищого порядку, 2-оі изд., Сен-Луи, 1977 рр, стор. 138-148 передруковано в Релігія
австралійських аборигенів: антологія, изд. Максом Чарльзвортом UQP, 1989 р.
передруковано, стор. 281-291.
От що являє собою бенмен (як його
прозвали жителі унгаринійської місцевості на півночі Кимберли):
уміє бачити і розуміти приховане від очей інших людей.
Він може бачити свої внутрішнім оком минуле і майбутнє, а також події, що мали
місце в інший світах. Він уміє читати думки інших людей і дізнаватися їхні
таємні хвилювання і тривоги, лікувати усі хвороби “лікувальними” каменями,
входити в транс і виводити свонго йа-йери (ya-yeri) (свого сплячого друга) з
тіла на пошуки необходмих зведень (там же, стор. 28).
Ця людина тісно зв'язана з унгуддської
змією, від якої він черпає мириру (miriru) або силу сну і трансу. Завдяки цій
силі він уподібнюється Ванджине (Wandjina) або міфічному героєві, що володіє
такою же владою, що і Давні богатирі. Знахарі на південно-заході Кимберли
черпають свою силу від парфумів по імені “раї” (rai), що наділяють їх
внутрішнім оком. За допомогою цього ока вони можуть бачити невидиме або
переміщатися по повітрю або під землею.
Передача знання, психічної
прозорливості, містичного досвіду й особистої влади, що визначає “сан”, (Елкин
називав цих людей “людьми вищого порядку”) обмежені встановленими правилами і
табу.
Елкин згадує про коментарі Т. Г. Х.
Стрелова в зв'язку зі смертю “останнього” як він виразився “західного аранда,
знахаря”, що випливає:
Останній, будучи молодою людиною, мав дивний досвід
бачень, після якого він перебував у стані трансу якийсь час спустя. Потім його
обрали підходящим кандидатом для того, щоб він прийняв сан знахаря, після чого
він пройшов весь обряд, незважаючи на те, що він уже раз біг у страху, що
обуяли його перед жорстокістю важкого іспиту (там же, стор. 282).
З матеріалу д-ра Петри про знахарів
Елкин зауважує наступне:
Під час обряду присвяти молода людина одержує
представлення про те, що значить бути бенменом, і, якщо в нього були сни,
бачення води, пандануса або кори під час того, як він знаходився поблизу води,
те його вважали бенменом, якого обрала Унгудд. Сон^-сон-бачення-сон про те, як
тотем іде на небо також мало б таке ж величезне значення (там же, стор. 286).
Дух^-дух-змій-дух Унгудд “у самій своїй
сутності” доступна оку тільки знахаря. Це — величезна змія, у якої є руки,
кисті рук і “корона” з пер. (Це нагадує змія з оперенням у Південній Америці).
Змія, що живе в підземній печері, наділяє його таємницею силою, внутрішнім
вогнем, так що він уподібнюється їй.
Справа ніколи не обходиться без
психічного впливу Унгудд. От це явище і називається мириру (miriru).
Загалом, мова йде про силу, здатність, який наділяється
знахар. З її допомогою він може входити в стан сну і трансу. Більш того, мириру
уподібнює його Ванджине, наділеного такими ж здібностями, як у Давніх героїв
“часів створення” (Петри, 1954, стор. 232-233, цит. Елгином, там же).
Варто помітити, що невдача для шаманів
— дійсна трагедія. Вона не тільки роняє авторитет, але приводить часто до його
повного падіння або навіть вигнанню. Він вважається відповідальним за невдачу,
і його обвинувачують у зловмисності.
Особливо це відноситься до тих шаманам, що беруться лікувати людей. Далеко не
всі шамани займаються цим, хоча нерідко одна людина сполучає у своїй особі і
віщуна, і медіума, і лікаря-знахаря (там же, стор. 289).
Раї живуть у безодні, у якій вони
входять і з якої виходять. Бенмена приводять туди і рубають на шматки
— він умирає, але його душу залишається тут. Його тіло клали на розпечену піч,
потім раї заміняли його внутрішності і “закривали” тіло.
Йому говорять, що відтепер він може літати по небу
подібно птахові або ходити під землею подібно ігуані. У сутності він спить в
одному місці, переміщаючи у своїй свідомості, тому що його дух став множинним
(там же).
Шамани усього світу, від Вогненної
Землі до Гренландії і від Чукотки до Австралії, зв'язують своє служіння
духовному світові з особливими обрядами. У момент призивання невидимих сил
заклинатель повинний отрешиться від свого повсякденного життя, мати визначений
символічний одяг, головні прикраси, жезл або бубон. Останній грає більш важливу
роль, чим думають деякі дослідники. Не випадково в багатьох країнах його
вважають обов'язковим атрибутом шамана. Виготовлення його зв'язане з особливим
ритуалом, частини його мають символічне значення. Північноамериканські індіанці
на бубнах малюють червоною фарбою тотемических предків-тварин; евенки роблять
зображення парфумів. Бубон — це не просто музичний інструмент. Він виконує роль
своєрідного медіумічного знаряддя, що залучає парфумів.
Духоведение, камлание, відбувається найчастіше в особливих, спеціально для
цього обладнаних приміщеннях. Але іноді воно відбувається на відкритому
повітрі. Під час камлания шаман прибігає до музики як до засобу, що змушує
серце людини тріпотіти і битися в унісон з незримими стихійними силами.
Елиаде повідомляє, що "немає
розриву безперервності в історії “містицизму” (стор. 508). Ностальгія за раєм,
як він вважає, суть одна зі сторін християнського містичного досвіду, що існує
з найдавніших часів (там же). Він зауважує наступне:
“внутрішнє світло”, що так важливе в індійському
містицизмі, метафізиці і, звичайно, у християнському містицизмі, уже
зафіксований у шаманизме ескімосів. Ми можемо додати, що магічні камені в тілі
австралійського знахаря, якоюсь мірою, служать уособленням твердого світла (там
же).
Цими каменями найчастіше є кварц, про
що говорив Елкин у своїй роботі. Ці камені украй важливі для анімізму шаманів, по вкрай мері, у землях,
що лежать між Азією і Крайньою Північчю.
Елиаде зауважує, що нарриньери
(Narrinyeri), диери (Dieri), буондик (Buondik), курнаи (Kurnai) і кулини вірять
у те, що мертві після смерті підносяться на небо. Кулини думають, зокрема, що
померлі підносяться на промені сонця, що заходить. У Центральній Австралії
померлі повертаються в місця, де вони провели багато часу при житті; по
переконанню інших західних племен, душі покійних відправляються в інші місця
відповідно до тамтешніх переказів (Елиаде, стор. 491).
Вірування маорі
Маорі вірять в існування десяти небес,
на останньому з яких живуть боги. Священик намагається відокремити душеві від
тіла. У маорі як і в інших місцях:
Тільки привілейовані підносяться на
небеса; інша частина іде за океан або в підземний світ (Елиаде, стор. 492).
Згідно Елиаде, основні елементи
символіки виявляють собою, по суті, варіації Древа Життя або “Axis Mundi”:
У міфах же говориться про споконвічний illud
tempus.
маорі убивали і з'їдали ворогів - з вірою, що до них
переходить життєва енергія і духовна сила жертв. Тіла маорі були суцільно
покриті татуюваннями, і за допомогою дуже хворобливих процедур вони робили по
всій особі спиралеобразние надрізи, що потім заповнювали фарбою. Гордовиті
вожді маорі оточували самі себе могутнім ореолом святості. Маорі, що стриг
волосс вождям, не повинний був після цього якийсь час ні до чого доторкатися, і
його годували з рук, як дитини (Елиаде, стор. 492-493).
Присвячені в містичні обряди намагалися
приєднатися до шаманського дійства, щоб зробити космічне сходження. Так техніка
екстазу, що спочатку стали застосовувати шамани, і яка придбала широку
популярність у Давніх вавилонян, потім стала використовуватися містиками. Під
час містерій нерідко використовувалися дурманні речовини, люди намагалися
впасти в стан одержимості, захвата. Уживання наркотичних речовин — примітивна
форма релігії, що, у силу тенденцій до синкретизму, перевершила всі основні
релігії світу.
Елиаде повідомляє, що космолого-мифологічні представлення
корінного населення Нової Зеландії -і маорі -і разюче збігаються з поглядами
Давніх єгиптян: у полинезийцев вихідною парою космогонічного процесу також
виступають неб-ранги і земля-папа. Їм передують по і свет-ао, а також
порожнечі-корі, звук-чі, розвитку-коні й інших божествах, що входять у
структуру Всесвіту. Космічну визначеність бачили в собі і кочівники гуни, що
наводили жах на Європу раннього Середньовіччя. За свідченням китайських
хроністів, гуннские правителі, коли їхньої орди ще не відправилися у свій
смертоносний похід від Великої китайської стіни до європейських рубежів,
іменували себе "породженими Небом і Землею, поставленими Сонцем і
Луною" (Елиаде, стор. 494).
Як би там ні було, але між міфами
трансцендентного містицизму існує якийсь глибинний зв'язок, що вказує на
глобальний характер містицизму.
Слідами містицизму
Елементи шаманства, що складають умовну
базу містицизму, являють собою систему общинних вірувань, що роблять визначений
вплив на психіку людей. Вище ми показали, що містицизм носить досить
розпливчастий з погляду ідеології характер, адже нам неясний навіть сам процес
і його наслідки. Тому цілком закономірним стала тенденція до дослідження
містицизму в його розвитку і впливі на людей в усім світі.
Імовірно, усе-таки є якийсь
раціональний елемент у церемоніалі і самому досвіді містицизму, що був
прихований від поглядів усіх, що висловлювали невірні судження про “щиру”
сутності містичних обрядів і ритуалів. Коли ця загадка буде розгаданаі і
значення будуть зрозумілі, результат неодмінно буде дивний..
Ми побачимо, як Великий Вавилон через
містицизм став релігією світу.
Одкровення 17:5 і на чолі її написане ім'я: таємниця,
ВАВИЛОН ВЕЛИКИЙ, МАТИ БЛУДНИЦЯМ І МЕРЗЕННОСТЯМ ЗЕМНИМ. (Біблія короля Иакова)